121 Cuestiones del aquí y ahora 2020. [2]

Ciencia y tecnología

La época aparece movediza. Grandes cambios, y por lo tanto incertezas, merodean la percepción de la “realidad”, ya privada, ya pública y las intercomunitarias. Desde ese entendimiento se alienta a la filosofía como forma de reflexión posible que agrega ayuda a la experiencia de cada quien lo elija como señalando el camino del seguir aprendiendo a pensar algo en nombre propio, incluyendo los desafíos de los nuevos tiempos. De hecho por ello siempre estuvo ahí. Las pregunta que acompañan la experiencia se renuevan. Y si algo puede aceptarse es la voluntad que muestra el acercamiento a partir de una visibilidad al modo filosófico es la de poder pensar o pensar(se) con cierto rigor de razón alguna cosmovisión que incluya lo cotidiano, con cierto elemento crítico para plantear las preguntas, que para quienes se las plantean merecen respuestas.

Comenzaremos la serie con la cuestión de las ciencias y la tecnología, entendiendo de entrada que la ciencia, como expresión de la voluntad de conocer, es , no podría no serlo, un producto humano, sujetada en algún inicio a dilemas y luego a relaciones antropológicas, éticas y sociopolíticas.

Ciencia, y su consecuente: la tecnología, tienen una historia, se la resume:

José Ortega y Gasset

El físico sabe muy bien que lo que dice su teoría no lo hay en la “realidad” (…) El hombre de la calle trabaja sobre el plano real y describe fenómenos reales (aquellos que afectan directamente la experiencia sensible) mientras que el científico trabaja en un plano ideal donde describe fenómenos científicos (relativos al microcosmos y al macrocosmos) que tienen una correspondencia mucho menos estrecha con el mundo experiencial que conocemos. (…) El punto matemático, el triángulo geométrico, el átomo físico, no poseerían las exactas cualidades que poseen si no fuesen meras construcciones mentales.” ( Ortega y Gasset (1964).

La ciencia es una actividad que da explicaciones justificadas por medio de la razón y procesos que aportan evidencia sobre relaciones lógicas sin recurrir a autoridades o entidades trascendentes, y un complejo de actividades, prácticas e instituciones parte de cuyos resultados son conocimientos científicos — muchos de los cuales se expresan en teorías y-o leyes científicas — y que tiene también consecuencias que se ejecutan en la “realidad” (deberá aceptarse el uso no filosófico de la palabra “realidad” entre comillas como dato de la experiencia social y cotidiana). Este capítulo por brevedad apunta a los modos de ejecución que se aplican de sus resultados hoy día, que la alejan de su supuesta necesaria neutralidad.

Entre los griegos se apeló en su momento a la lógica deductiva que consideraba innecesaria la comprobación experimental de las conclusiones. El pensamiento deductivo partía de categorías generales para hacer afirmaciones sobre casos particulares. De hecho ya se presentaron casos donde a falta de corroboración experimental solo podía apelarse a esta lógica: Sigmund Freud, Albert Einstein, Erwin Schrödinger….. (Véase series anteriores).

Aristóteles proporciona otro de los elementos de la tradición científica:
el empirismo. Para Aristóteles, las verdades universales pueden conocerse a partir de eventos particulares mediante la inducción. Reconcilia el pensamiento abstracto y su relación con la observación. No acepta que el conocimiento obtenido mediante la inducción pueda acertadamente considerarse como conocimiento científico.

Es archiconocido el enfrentamiento entre Ciencia y Religión, durante los muchos siglos de la Escolástica, el imperativo subyacente de las expresiones científicas referían causas divinas, y de hecho como efecto del imperativo sus adelantos fueron escasos y restringidos. Más tarde el cambio en el pensamiento occidental de lo medieval hacia lo moderno fue promovido por el crecimiento de la ciencia. Un cronología corta es:

Nicolás Copérnico

Nicolaus Copernicus (1473-1543) se opuso a la visión de que la Tierra era el centro del Universo, y a cambio propone el modelo heliocéntrico. Su obra maestra: Sobre las revoluciones de las esferas celestes, fue escrita a lo largo de unos veinticinco años de trabajo y fue publicada póstumamente en 1543, pero muchas de las ideas básicas y de las observaciones que contiene circularon a través de un opúsculo titulado De hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus (no editado hasta 1878); que, pese a su brevedad, es de una gran precisión y claridad. Eran los inicios de lo que fue el Renacimiento. Al ser editada su obra póstumamente eludió la censura religiosa.

Giordano Bruno

Giordano Bruno, (1548-1600), fue un astrónomo, filósofo y poeta nacido en Italia. Sus teorías cosmológicas superaron el modelo copernicano, pues propuso que el Sol era simplemente una estrella; que el universo debía contener un infinito número de mundos habitados por animales y seres inteligentes. Propuso en el campo teológico una forma particular de panteísmo, lo cual difería considerablemente de la visión cosmológica sostenida por la Iglesia católica. Además de estos razonamientos, sus afirmaciones teológicas también fueron otra de las causas de su condena, que lo llevaron a ser ejecutado por las autoridades civiles de Roma después de que la Inquisición romana lo declarara culpable de herejía. Fue quemado en la hoguera.

Francis Bacon

Francis Bacon (1561-1626-, barón de Verulamium, vizconde de Saint Albans y canciller de Inglaterra, fue un conocido filósofo, político, abogado y escritor inglés, padre del empirismo filosófico y científico. En su Novum organum (1620) precisó las reglas del método científico experimental, y desarrolló en su Sobre la dignidad y progresos de las ciencias (1620) una teoría empírica del conocimiento, lo que hizo de él uno de los pioneros del pensamiento científico moderno.

Johannes Kepler

El empleo que hacía Johannes Kepler (1571-1630) de la observación y las matemáticas le permitieron superar las teorías pitagóricas originadas en la antigua Grecia (530 AC), que suponían esferas perfectas en el cielo y mostrar que los planetas se movían formando elipses.

Galileo Galilei

Galileo Galilei , (1564,1642) astrónomo, filósofo, ingeniero, matemático y físico italiano, relacionado estrechamente con la revolución científica. Eminente hombre del Renacimiento, mostró interés por casi todas las ciencias y artes. Sus logros incluyen la mejora del telescopio, gran variedad de observaciones astronómicas, la primera ley del movimiento y un apoyo determinante a la «Revolución de Copérnico». Ha sido considerado como el «padre de la astronomía moderna», el «padre de la física moderna»​ y el «padre de la ciencia». Su trabajo experimental es considerado complementario a los escritos de Francis Bacon en el establecimiento del moderno método científico y su carrera científica es complementaria a la de Johannes Kepler. Su trabajo se considera una ruptura de las teorías asentadas de la física aristotélica y su enfrentamiento con la Inquisición romana de la Iglesia católica se presenta como un ejemplo de conflicto entre religión y ciencia en la sociedad occidental. Obligado a expresar arrepentimiento y fue puesto bajo arresto domiciliario por comulgar con las ideas de Copérnico, a cambio de terminar como Giordano Bruno.

Rene Descartes

A pesar de la oposición de las autoridades religiosas, el éxito de la ciencia para explicar y predecir al mundo natural no pudo ignorarse. Rene Descartes (1596-1650) pensó que había encontrado un fundamento racional para la ciencia basado en sus argumentos a favor de su propia existencia y de la existencia de Dios. Dios, decía él, no engañaría a nuestros sentidos.

Isaac Newton

Isaac Newton, (1642,1727) físico, teólogo, inventor, alquimista y matemático inglés. Es autor de los Philosophiæ naturalis principia mathematica, más conocidos como los Principia, donde describe la ley de la gravitación universal y estableció las bases de la mecánica clásica mediante las leyes que llevan su nombre. Entre sus otros descubrimientos científicos destacan los trabajos sobre la naturaleza de la luz y la óptica (que se presentan principalmente en su obra Opticks), y en matemáticas, el desarrollo del cálculo infinitesimal. Fue el primero en demostrar que las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas. Es, a menudo, calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra como la culminación de la revolución científica. El matemático y físico Joseph Louis Lagrange (1736-1813), dijo que «Newton fue el más grande genio que ha existido y también el más afortunado, dado que solo se puede encontrar una vez un sistema que rija el mundo».

Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804) consideraba que las leyes de Newton podían demostrarse como verdaderas mediante el razonamiento y que el enfoque científico podía ofrecer explicación del mundo fenoménico (o aparente).
El mundo es explicado mediante términos de causa y efecto. La filosofía trata casi por primera vez de entendérselas las ciencias, intentando abrir la dicotomía que las separaba, una a otra. Hay mucho que decir acerca de la filosofía de Kant, más adelante.

Augusto Comte

Auguste Comte (1798-1857) argumentaba que el pensamiento humano se desarrollaba pasando por varios estadios: uno mítico y religioso, uno metafísico y al final uno positivo que se caracterizaba por la colección sistemática de hechos observacionales. Consideró que estos métodos “positivos” deberían ahora emplearse para el estudio de la sociedad. Con su invento de la Sociología, Comte sugería que nuestro conocimiento como seres humanos podía explicarse usando métodos similares a los de las ciencias naturales.

Kant es el primero que intenta en su Crítica de la razón pura de conciliar el método filosófico deductivo con el de la experiencia sensible, de la que puede decirse algo así como devaluada desde Platón.

Platón

Platón. (427-347 a. C.) seguidor de Sócrates maestro de Aristóteles fundó la Academia, que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años​ y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367 AC, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro.​

Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y de la educación. A diferencia de sus contemporáneos, se cree todo el trabajo de Platón ha sobrevivido intacto. Es cosa de la historia y su inevitable parcialidad, como esperamos llegar a ver en algún momento, seguramente en otra serie.

Mediante mitos y alegorías Platón desarrolló sus doctrinas filosóficas. En su teoría de las formas o ideas, sostuvo que la realidad sensible es solo una “sombra” de otra más real, perfecta e inmutable: el mundo de las ideas ( la episteme) del que el mundo vulgar de la experiencia era solo una mala copia (la doxa)

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Whitehead llegó a comentar: La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas a pie de página de Platón.

Será a partir de Kant que ese idealismo, cambia una vez más el paradigma filosófico y mediante su sistema de conceptualizar las posibilidades del pensamiento y abre más camino a los nuevos filósofos. Le seguirán Hegel, Schopenhauer, Nietzshe, Husserl, Heidegger, Sartre, Deleuze, y bueno, muchos más, y más cerca de la propia existencia que lo puramente idealizado platónicamente (además bien adoptado por la doctrina religiosa, lo que puede entenderse).

Entonces estaríamos llegando a componer el trasfondo quizá demasiado histórico que nos permita acceder mejor a la cuestión de aprender a pensar menos sujetadamente lo que hoy día se presenta desde lo vigente y lo más anunciado de la ciencias y la tecnología que hace frente (que ya está ahí) y a que en una primera percepción ya casi no se podría estar, al menos en las grandes polis desde hace un par de décadas a esta parte. Hay mucha población que aun vive sin teléfonos ni fijos ni móviles, sin acceso internet, sin automóviles autónomos, fuera de ciudades inteligentes (cómo se las nombra), sin dinero ni banca digital que no la necesitan, ni pago remoto de cuentas que además no podrían afrontar, que no figuran en redes sociales ni pueden llegar a reconocerse en las crecientes bases de datos en que otros están ya registrados, y quizá, controlados. Quizá también tal vez sientan la sensación hambre.

Por un momento puede alguien pensar que el panóptico de Beltham, y los dispositivos modernos de vigilancia enumerados por Foucault, actuando a distancia, a tal distancia que no sean perceptibles, lo hacen y con solo suponer que la hacen o lo pueden hacer surten efecto. Se convive con la tecnología, pero como con un gran hermano orwelliano que permanentemente está observando lo que se hace, o más post modernamente, lo que a través de los algoritmos que “inteligentemente” procesan los datos, lo que se piensa. Y al modelo de otros dispositivos, puede entenderse que surten efecto: de control, y entre otros de sujetación al nuevo mundo humano que se presenta. Ciencias y tecnología no solamente se han instalado como paradigma vigente, sino como se prologó además son uno de los elementos que llevan a sustituir la autoridad intelectual, que parece haber diluido en la atmósfera del tiempo.

De hecho se están sobreinformado demasiadas cosas cosas, si se intenta atenderlas rápidamente unas excluyen, contradicen o sustituyen las anteriores, y a velocidades crecientes, y un efecto resultante de dudosa naturalidad es el que instituyen en la credulidad de algunas o demasiadas gentes, ya sea a través de los multiplicados mass media, o a través de las redes sociales. Nietzsche volvería a enloquecer si resucitara. La simple pregunta: ¿Cómo creerle a lo que se transmite a través de 5 0 10 líneas de un mensaje anunciado en cualquier red?, casi no tiene respuesta sino se remite a la de los dispositivos de escucha y confesión de las religiones monoteístas. Parece haber cambiado el medio, pero no el dispositivo.

Puede entenderse que nada del progreso científico y tecnológico hubiera devenido sin la vigencia de los nuevos paradigmas de poder pensar ciertas cosas que provienen del comienzo de la historia que se antes se resumió. Hay mucho trabajo de producción de pensamiento y nuevos conocimientos en los anuncios ya enumerados, que hacen posible la vigencia de los efectos que hoy aparecen en la cotidaneidad. Como efectos de poder pensar renovadamente algunas cosas serían bienvenidos, pero pero como se señala obturan las otras cuestiones más cercanas de cierta ahistoricidad, más cerca de lo que cada sapiens, humano en esta Tierra, Dasein heideggerianamente, es y que no puede eludir desde su propia condición, aunque lo tecnológico opere.

No es el momento de avanzar con visiones premonitorias como por ejemplo las de Nietzsche en estas cosas, aunque en cierto fondo de la comprensión de cada uno o cada cual, la sensación, aunque reprimida, es la de zozobra. Lo que si queda claro, si pueda llegar a ser internalizado en que cada época, aún grave, se autorizan determinados saberes. Y hoy por hoy, serían los de las ciencias y la tecnología. Devendrán otros…..

Algunas corrientes vienen advirtiendo lo que está resultando en algo así como cierta deshumanización de lo más propio de ser humano, y se menciona sólo a título de ejemplo el de la bioética: la Bioética puede definirse como “el estudio sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, examinada a la luz de los valores y de los principios morales” (Encyclopedia of Bioethics). Temas como la eutanasia y los abusos son objeto de análisis que van interponiendo asuntos éticos más acá de la biotecnología , biomedicina, transhumanismo, entre otros.

El transhumanismo es un movimiento cultural e intelectual con alcance global que tiene como objetivo final transformar la condición humana mediante el desarrollo y fabricación de tecnologías ampliamente disponibles, que mejoren las capacidades humanas, tanto a nivel físico como psicológico o intelectual.​ Los pensadores transhumanistas estudian los posibles beneficios y peligros de las nuevas tecnologías que podrían superar las limitaciones humanas fundamentales, como también la tecnoética adecuada a la hora de desarrollar y usar esas tecnologías.Especulan sosteniendo que los seres humanos pueden llegar a ser capaces de transformarse en seres con extensas capacidades, merecedores de la etiqueta “posthumano”.

El significado contemporáneo del término transhumanismo fue forjado por uno de los primeros profesores de futurología, Fereidoun M. Esfandiary, que pensó en “los nuevos conceptos del humano” en La Nueva Escuela alrededor de 1960, cuando comenzó a identificar a las personas que adoptan tecnologías, estilos de vida y visiones del mundo transicionales como “transhumanos”. Suponen entre otras cos​as que la tecnología puede prolongar el promedio de vida a más de 200 años, y que ya habría que estar pensando en eso.

No es el momento de profundizar este asunto en la brevedad de este capítulo, pero algo se olfatea a lo que se habla de los experimentos genéticos que se hacían en los campos de concentración nazis con prisioneros seleccionados con arreglo a los fines supuestos de mejorar la raza, específicamente la aria.

La Ciencia y el Mundo Posmoderno:


Durante el Siglo XX, la teoría de la relatividad de Einstein sobrepasó al paradigma newtoniano que había dominado desde la Ilustración.
Este cambio de paradigma hizo que los filósofos se dieran cuenta que los fundamentos del entendimiento científico no eran un conjunto estático e inmóvil de leyes naturales y que, más bien, estos paradigmas eran interpretaciones humanas de fenómenos mucho más dependientes de la comunidad en la que se estudian que en la realidad por sí misma. Si así fue, entonces la explicación científica ya no se podrá ver más como objetiva y neutral. En las fronteras de la ciencia, nuevos paradigmas emergen como un reto para la ortodoxia vigente. Queda como una cuestión abierta el ver cómo es que la ciencia se desarrollará en este nuevo Siglo. Una cosa es estudiar el mundo (que es humano) y otra estudiar la historia del estudio de ese mundo… Y no debe relegarse al olvido que desde Comte, los métodos científicos incluyen los fenómenos sociales. La época aparece movediza. Grandes cambios, y por lo tanto incertezas, merodean la percepción de la “realidad”, ya privada, ya pública y las intercomunitarias.

Los pensadores más cercanos ya dieron cuenta de los riesgos de la intromisión de las ciencias y su puro positivismo en las nuevas sociedades cada vez más pobladas y las contradicciones que promueve al considerar a los sujetos como cosas que obedecen a causas, y que además son objetos de experimentación y pensados de acuerdo a los paradigmas que la ciencia dispone en cada momento.

Karl Popper

Karl Popper también criticaba la ingenua visión empirista de que pudiera observarse objetivamente al mundo. Popper nos decía que toda observación se hace desde un punto de vista y que por ello, toda observación tiene matices derivados de nuestra forma de pensar. El mundo se presenta en el contexto de las teorías que asumimos. La observación está “teóricamente influida”.
Proponía un método científico alternativo basado en la falsificación. Aunque hubiera muchas instancias que confirmaran una teoría, solo se necesitaría una contra observación, que la falsifique: solo se necesita un cisne negro para repudiar la teoría de que todos los cisnes son blancos.

La ciencia progresa cuando se demuestra que una teoría está equivocada y se introduce una nueva teoría que explica mejor los fenómenos. Para Popper, el científico debería intentar desaprobar su teoría, en lugar de esforzarse por comprobarla repetidamente. También pensaba que la ciencia puede ayudarnos a aproximarnos progresivamente a la verdad, pero que nunca estaremos seguros de que contamos con una explicación definitiva.

Thomas Kuhn

Thomas Kuhn (1922- 1997) argumenta que la ciencia no progresa simplemente en estados basados sobre observaciones neutrales. Como Popper, él considera que toda observación está influida teóricamente. Los científicos poseen una particular visión del mundo o “paradigma”.

El paradigma de Newton sobre un universo mecánico es muy diferente del paradigma de Einstein sobre el universo relativista. Cada paradigma es una interpretación del mundo, más que una explicación objetiva.

Para Kuhn, la historia de la ciencia se caracteriza por las revoluciones de los enfoques científicos. Los científicos aceptan el paradigma dominante hasta que aparecen anormalidades. En seguida, se cuestionan las bases del paradigma y emergen nuevas teorías entre las que emerge una como el nuevo paradigma.

Karl Jaspers

Karl Jaspers decía: Las ciencias no pueden dar causa a sus propias causas, y esta cuestión no se puede responder desde la propia ciencia.

La ética, sobre la que se volverá en uno de los próximos capítulos, refiere en pocas palabras al modo en que alguien se sitúa en relación a sí mismo y frente a los otros. Si se incluye esta cosa ética en la forma de poder o aprender a pensar, entre otras, a la ciencia y sus efectos, entonces puede decirse que cualquier paradigma científico no solo no puede ser, ni tampoco debe ser, neutral, a pesar de su pretensión comtiana. Está bastante claro que una ética en los principios científicos debieran direccionarla a la mejora de la condición de la vida, y no solo la humana. Hay una voluntad de supervivencia de lo vivo en la naturaleza. En cierto modo, al de la del ideal al platónico, la Idea de una ciencia ética, convenientemente debiera reflejarse aún pálidamente en la realidad de los objetivos de la ciencia, considerada en su generalidad.

No alcanzamos a percibir que hoy 2020, la ciencia, considerada en su generalidad pueda dar cuenta de su mejor acción en función de esa idealidad. Más parece aplicada con arreglo a fines, que no le son los propios, que no son neutrales pero que se aplican de todas, todas, maneras.

Y termina esto con una percepción, que luego por cierto, puede dar que pensar.

La tecnología y las ciencias de donde provienen parecen contradecir en su aceleración, que es evidente en lo digital, lo intempestivo (por lo tanto ahistórico) que toda crítica haga por analogía de lo presente que produce zozobra, o algo peor, parecen provocarla. Esa crítica será necesaria para que los “hombres modernos” se sacudan de la comodidad de lugares de sola contemplación. Sería mucho más ético que los avances que promuevan deriven en mejorar toda condición de vida, sin la cual no existirían ya que son un producto de la creación de una especie viva en particular, los sapiens.

A cambio de esto, aparecen como herramientas de poderes que la trascienden, con arreglo a fines: armas de todo tipo, bacterias que puedan aplicarse en guerras o guerrillas contra enemigos inventados, hipercomunicación con destino a control, regulación y sometimiento, exploraciones del espacio profundo cuando aun no se soluciona el hambre en el mundo, ……. muchas otras más. Todo ese desarrollo improductivo requiere muchísima inversión en dinero, que en los regímenes políticos vigentes son pagados por los cada vez menos trabajadores que sí producen cosas que la supervivencia de las poblaciones requieren. Esto es, la ciencia no puede ni es neutral sino dirigida con arreglo a esos fines ultramillonarios, y que además no tienen precio. Los precios incluyen sospechosamente devoluciones a los que deciden la inversión, innecesaria, si se atiene a la idealidad del objeto de producción de conocimiento científico en favor de los que hoy son los perjudicados.

Hay, con cierta claridad relaciones con la administración de la política y mucha cuestión ética olvidada en estas cosas. Por ello seguiremos con éstas en los capítulos que siguen.

117 Volviendo al presente. [9]

Contraste. A modo de escolio entre Schröedinger y Schopenhauer

Cada época desarrolla sus propios campos de visión y de enunciación. Esto es foucaultiano, a quien aun no hemos llegado. Pero teniendo en cuenta la idea que expresa, hoy necesitamos relacionar lo que venimos planteando en esta serie, antes de dis-continuarla.

Entendemos verosímil partir de nuestros maestros: Heidegger en su seminario de Friburgo durante los años 1952-1953: ¿Qué significa pensar?. Platón se distingue la dianoia o el pensamiento discursivo del nous o pensamiento intelectivo. Kant, por su parte, diferencia explícitamente el ámbito del entendimiento del ámbito de la razón. El primero trabaja con conceptos que son los apuntados a construir conocimientos, el segundo con ideas que tienen un uso regulativo. En este sentido, Kant también diferencia lo que podemos conocer de lo que podemos pensar, siendo esto último prácticamente infinito, solamente bloqueado por la contradicción: podemos pensar cualquier cosa, con tal de que no caigamos en contradicción, pues esta constituye la imposibilidad del pensamiento (por ejemplo, podemos pensar en Dios, aunque no lo conozcamos, pero no podemos pensar en un círculo cuadrado). Heidegger, por su parte, distingue también el conocimiento técnico-científico del pensamiento del ser. El primero está ligado a las condiciones de la objetividad que alcanzan su máxima expresión en la filosofía moderna; el segundo, retomando fuentes presocráticas y poéticas implica el ir más allá del ámbito del ente en dirección del ser que se le oculta al pensamiento representacionalista. Deleuze no solo pretende responder la siguiente pregunta: ¿bajo qué condiciones se hace
posible el pensamiento? Irá aún más lejos, pues no busca determinar únicamente las condiciones de un pensamiento posible, sino quiere determinar las condiciones de todo pensamiento necesario, siguiendo a Antonin Artaud, la de la genitalidad (pulsión) del pensamiento, esto es, como venimos sosteniendo, la preocupación por las condiciones reales que hacen nacer el pensamiento en el mundo.

Lentamente, o si se quiere leer especularmente demasiado rápidamente, apuntamos a la misma dirección de los maestros. Pensar, como se quiera pensarlo, es un ejercicio, un acto en acción, primariamente individual, o interno, que luego irá a mezclarse con lo múltiple de la época y-o viceversa. Deseamos aprender a pensar para no ser confundidos por el simulacro que la mundanidad nos presenta casi impositiva y agresivamente en cuanto salimos del escritorio en el que nos debatimos estas cuestiones.

En tanto sapiens, la reflexión es un asunto que se va dando en cuando devenga aun cuando sepamos aún bien que es lo que significa, que sería, decimos preliminarmente al menos dos asuntos. Uno como trabajo necesario que va desde que a través de algún medio, algo se nos presenta como algo, sobre lo que nos obligamos, bueno, si lo deseamos, reflexionar para crear cierto entendimiento de ello que luego se actualice en nuestra físico-química como contenido de pensamiento, ya intuitivo, ya racional, posible; y el otro asunto que es el que como reflexión rebota en un cristal o espejo – o lo que fuera-, y se nos devuelve en forma invertida. Y si insistimos en el trabajo de creación de pensamiento, si nos atenemos a la inversión devuelta, nos enrollaríamos en un círculo retroalimentado del que sería difícil salir.

Alejandro no supo, como nadie antes, desatar el nudo gordiano, entonces lo cortó a golpe de espada. Algo de esa metáfora debería sernos útil para referirnos al simulacro que la reflexión nos presenta. Si en lugar (donde se habita) de cerrarnos en que si pensamos lo que pensamos se nos devuelve en forma invertida, esgrimimos la espada y entendiendo que es uno propiamente el que piensa y cuando se lo hace el mundo lo devuelve, en tanto que ya somos parte de ese mundo, cortamos el ciclo confiando en nuestra propia identidad razonable de argüir acerca de de lo que ya somos y lo que hace frente, decidiremos quedarnos con la propia modesta pero honesta conclusión de lo que se trate.

El temor es el más antiguo de los afectos. De hechos los mitos y las religiones parecen más a los psico-fármacos modernos que lo anulan que a contenidos razonables de pensamiento. El sapiens sintió, como sensación o afecto, primero que cualquier otra cosa miedo. A las formas de la Naturaleza que lo había creado, a otras criaturas más poderosas físicamente o salvajes, a los agentes climáticos adversos, a la muerte, a los congéneres con los que no congeniaba, a cualquier forma que lo amenazara o agrediera. La sensación de miedo es ancestral en la especie hombre. Y no parece que eso haya cambiado en los últimos diez mil años del sapiens y sus culturas. Habría, decimos, una inversión diez veces milenaria, de no poder dar cuenta en lo pensado propiamente que el miedo es un efecto intelectual de un afecto real. Lo intelectual indica intelecto, lo que no implica necesariamente cosa consciente. Pero en cuanto parte de la misma maquínica forma del ser humano, casi todo es posible mientras se cumplan las leyes originales del universo.

Somos complejos, como especie, por naturaleza, y eso es ineludible. Las formas de pensamiento, acción y reacción, son igual de infinitas en lo humano que las posibilidades de combinación atómica en lo concreto de la materia y energía (que se equivalen) en el cosmos. Y con esa idea empezó esta serie, en la que hoy damos cierta rienda suelta como escolio, porque encontramos luego en la historia y posibilidad de pensamiento algunos puntos de encuentro, de agenciamientos deleuzianamente expresados en palabras posibles, de analogía y libertad de expresión, aunque las épocas se han encargado de dominarlas.

Con Schrödinger encontramos la vía de la vida que en la especie humana admite lo sapiens como diferenciador (algo más tarde Lynn Margulis completará la precursión). Con los filósofos anteriores se reconocen las formas de expresión de los pensamientos que ya admiten la cosmología previa necesaria para esa condición de posibilidad. Spinoza desde la Sustancia de la que provienen como modos las partes que se conjuncionan, y esto no cesa de funcionar (son funciones): choques, apropiaciones de partes, transformaciones de relaciones, composiciones al infinito. Es un álgebra físico-química que con más precisión trescientos años después Schrëdinger sería precursor de un nuevo estatuto donde las ciencias duras empezarían a dar cuenta a los modos de su método de lo mismo y diferente. En la legislación que lo cosmológico presenta a la Sustancia, luego Schopenhauer, y diciéndolo a su manera que afirma algo que para la época era una negación, que hay una voluntad que antecede en cuanto a lo humano a cualquier volición consciente de la que la especie pensante se había arrogado.

Los aprioris kantianos: espacio, tiempo y ley de causalidad (que son modos del cosmos), son necesariamente subjetivos, y necesarios para formalizar luego intelectualmente desde la representación que se afirma desde la percepción de lo fenoménico en cierto entendimiento previo a lo que podrá, o no, luego conocerse de alguna manera, y si desea (afecto entre genital y fantasía) luego expresarlo, decirlo, escribirlo, por si a otros interesara.

Esto es casi historia de la filosofía. Y cada escritor de filosofía replica su propio espíritu en el estilo en que se expone. Lo más interesante a quien despierte interés estos asuntos, es que el escritor va liberando a su manera posible la forma propia de pensar que aunque no lo diga, es el fin esperado en él mismo.

La ley de la causalidad (bien cósmica) es el fundamento de cualquier fenómeno, que si se cae en la en la premisa falsa que la propia representación se haga del mismo permita algo como un entendimiento absoluto, se pueda llegar a conocer la cosa en sí de ese fenómeno -su esencia – entonces se perderá el camino.

El camino es el que debe ser transitado por el pensamiento en busca de su libertad respecto de los modos servidos en bandeja de plata para cancelarlo o al menos adoctrinarlo a los modos admitidos de sujetación que proliferan, desde casi siempre, para su domesticación. Si pensamiento es el alma espinozista, y si el cuerpo es la forma extensa del alma intensa, entonces la domesticación se replica en los cuerpos. Más tempranamente lo explicará a su estilo, Michael Foucault, entre muchos otros.

Sigue Sigmund Freud

116 Volviendo al presente. [8]

Contraste. Ahora Arthur Schopenhauer

Siguiendo con Schopenhauer

Seguiremos desde lo que nos decía Schopenhauer en Sobre la voluntad en la naturaleza. https://cuestionesfilosoficas.com/2019/11/15/114-volviendo-al-presente-6/., en su apartado: Lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirviéndonos de una expresión química, el radical del alma, la voluntad.

Obras de Schopenhauer

  • Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813)
  • Sobre la visión y los colores. (1816)
  • El mundo como voluntad y representación. (1819)
  • Sobre la voluntad en la naturaleza (1836)
  • Los dos problemas fundamentales de la ética (1840)
  • Sobre el fundamento de la moral (1860)
  • Parerga y paralipómena (1851)

Cierto contexto: antes de cumplir los veinte años de edad, Schopenhauer decidió abandonar definitivamente el comercio para emprender estudios universitarios. De este modo, en 1809, se matriculó como estudiante de Medicina en la Universidad de Gotinga, donde asistió a varios cursos. Allí conoció a Gottlob Schulze, un profesor de filosofía que le aconsejó emprender el estudio pormenorizado de Platón y Kant, para que luego lo complementara con la lectura de las obras de Aristóteles y Spinoza. La lectura de estos autores despertó en Schopenhauer su vocación filosófica y en 1811 se trasladó a Berlin, donde estudió durante dos años, para seguir los cursos de Fichte y Schleiermacher. Sin embargo, ambos filósofos —muy en boga por aquel entonces— sólo consiguieron decepcionarlo. Algo parecido puede decirse de Schelling, a quien Schopenhauer leyó intensamente, como también a Fichte, en sus años de estudiante en Berlin. A pesar de haberse pasado a la facultad de filosofía, Schopenhauer también se matriculó en cursos de filología clásica y de Historia y asistió también a un buen número de cursos de ciencias naturales, pues consideraba que estos conocimientos ampliaban y reforzaban su formación filosófica (al igual que lo que recomendaba Spinoza en su Tratado de la Reforma del entendimiento). Con esto estamos planteando, cada filósofo tiene su aquí y ahora y una historia singular que lo constituyen. Tipo inteligente, a los veinticinco años disponía de una formación académica importante, la que luego le permitiría acceder a un tercer género de conocimiento y comenzar su obra en nombre propio.

Quienes lo lean verán algo curioso, escribe en primera persona, en nombre propio e además se explaya en general bastante en cuanto a su método, riguroso, y en que deja explícita la precedencia de su sus escritos, lo que en general no repite aunque guardan una coherencia lo más exacta posible. Se dice el seguidor de Kant y elude elípticamente al burdo y falto de ingenio Hegel, que de paso diremos siempre fue difícil de leer, y eso algo ya está señalando algo.

Platón y Kant unen sus potentes dichos en la recomendación de una regla para
el método de toda filosofía, y aun de todo saber en general. Han de satisfacerse por igual, dicen, dos leyes: la de la homogeneidad y la de la especificación, sin abusar de la una con perjuicio de la otra. La ley de la homogeneidad nos enseña, mediante la observación de la semejanza y concordancia de las cosas, a aprehender las variedades para reunirlas en especies y éstas en géneros hasta que llegamos finalmente a un concepto mayor que lo abarque todo. Comoquiera que ésta es una ley transcendental, esencial a nuestra razón, presupone que la naturaleza sea conforme a entidades que más allá de la necesidad no se multiplicarán.

Immanuel Kant

Al contrario, la ley de especificación es expresada por Kant así: entium
varietates non temeré sunt minuendae
(No precipitarse a reducir las variedades de seres),. Ésta requiere que distingamos bien las especies unidas en el concepto del género que las abarca, y a su vez las variedades superiores e inferiores comprendidas en tales especies, guardándonos de dar ningún salto, y, sobre todo, de no subsumir las variedades inferiores, y, menos aún, los individuos, inmediatamente bajo el concepto de género, siendo cada concepto capaz de una nueva división en conceptos inferiores, pero sin llegar ninguno de éstos a la mera intuición.

Kant enseña que estas dos leyes son principios transcendentales de la razón, que postulan a priori el acuerdo de las cosas con ellos, y Platón parece expresar a su manera lo mismo al decir que estas reglas, a las que toda ciencia debe su origen, nos fueron arrojadas de la mansión de los dioses con el fuego de Prometeo

Schopenhauer encuentra que, a pesar de tan poderosa recomendación, la última de estas dos reglas es poco aplicada a uno de los principios principales de todos los conocimientos, al principio de razón suficiente. Aunque se le ha propuesto de una manera general, desde hace tiempo y muchas veces, se ha descuidado la separación de sus muy diversas aplicaciones, en cada una de las cuales obtiene una significación diferente, y que delatan su procedencia de diversas facultades cognoscitivas.

Pero precisamente en el estudio de nuestras facultades intelectuales el uso del principio de homogeneidad con menoscabo de su opuesto nos conduce a muchos y persistentes errores, y, por el contrario, el uso del principio de especificación ha producido los más grandes y más importantes progresos. Esto se demuestra comparando la filosofía kantiana con todas las anteriores.

De Kant: Es de la más alta importancia aislar los conocimientos que por su especie y origen son distintos de los demás, y evitar cuidadosamente que se confundan en un baño de amalgama con otros, con los cuales suele mezclarlos el uso. Lo que el químico hace al dividir la materia, lo que hace el matemático en su teoría pura de las magnitudes, debe hacerlo con mayor razón el filósofo, con lo que obtendrá el provecho de poder determinar con seguridad la parte
que cada especial modo de conocimiento tiene en el uso promiscuo del entendimiento, su valor y su influencia propias (Crtt. de la razón pura, Doctrina del método, cap. 3)

La importancia del principio de razón suficiente es importante, porque se le puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un todo de conocimientos enlazados, en oposición a un mero agregado de ellos. Y ¿quién sino el principio de razón suficiente vincula los miembros de un sistema? Lo que distingue precisamente a una ciencia de un mero agregado es que sus conocimientos nacen unos de otros como de su propia razón. Por eso ya lo decía Platón:
(etiam opiniones verae non multi pretii sunt, doñee quis illas ratiocinatione a causis ducta liget, Meno, p. 385. Bip.). [Mucho del valor de opiniones que, hasta cualquier razonamiento a partir de esas razones, ellas se las relacionan]

Las ciencias contienen nociones de causa, Aristóteles: de todo el conocimiento intelectual, si es de alguna manera la comprensión de participación en las causas y principios.

Ahora bien, como la suposición hecha siempre por nosotros a priori de que todo tiene una razón es la que nos autoriza a preguntar en todas partes «por qué», el «por qué» puede ser llamado la madre de todas las ciencias.

Más adelante habrá que mostrar que el principio de razón suficiente es una expresión común a varios conocimientos dados a priori. Entretanto tiene que ser puesto provisionalmente en una fórmula. Elegimos la wolffiana, por ser la más general: Nada es sin una razón por la que es.

Puede apreciarse que el camino del pensamiento fue derivando sus propias reglas de legitimación para excluirse de la multiplicidad de infinitas opiniones que opusieran iletradamente antagonismos infundados sobre las nuevas propuestas de estos pensadores. Y Schopenhauer no eludió el esfuerzo de producción de legitimación de su obra.

Es el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo aparejado con él. Desde su perspectiva histórica, pudo ver ya lo que había dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como está. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para él los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aún por demostrar que “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayó o menospreció por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte. Era hora de explicar el porqué de este “valle de lágrimas” que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad. La negatividad -señala su respuesta- no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

El primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en él se traduce, como indica el propio título de El mundo como voluntad y representación, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no es dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.”El mundo es mi representación” es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Crítica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echó a perder una obra maestra de todos los tiempos, según Schopenhauer). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese “ojo del mundo” que todo lo conoce y de nada es conocido.

Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en cambio para Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en sí: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación -la división de sujeto y objeto- como las formas del objeto -espacio, tiempo y causalidad- son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así  conocido -en el caso de Schopenhauer, la voluntad- que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que implica su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el “velo de Maya”, una metáfora tomada de la sabiduría hindú: “el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea”. Él mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro.

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cáscara sin núcleo. Pero si no queremos quedamos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera – desde la representación- nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: “El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer“. En eso también erró Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el “ojo del mundo”, tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la “puerta trasera” que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación. Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine “el milagro κατ’εξοχην” y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: “El sujeto se conoce a sí mismo sólo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad”. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrará importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos “el mundo es mi representación” podemos también afirmar “el mundo es mi voluntad”. Así pues, en el principio no era el lógos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en sí idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia íntima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porqué.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. Él no está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término “voluntad” quizás no sea muy acertada, pero se debe -así lo puntualiza- a que ese es el modo en que la cosa en sí se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres.

Tampoco comprende a nuestro autor hoy quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en sí sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixión ( Zeus, pensando simplemente que beber el néctar de los dioses había trastocado a Ixión, se conformó con desterrarlo. Pero cuando vio que el ingrato presumía de haber seducido a Hera, lo mató con un rayo (la única forma de morir que tenían los que habían probado la ambrosía), y le condenó al Tártaro, donde Hermes le ató con serpientes a una rueda ardiente que daba vueltas sin cesar) nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer.

Ixión

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto -la voluntad y toda la voluntad-, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva  de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla.

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque “vida” y “feliz” son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en sí ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, el porqué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al qué. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en él no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea. En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía, que tanta resonancia encontrará después en la obra de Borges, nos la presenta como una auténtica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: “El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza”. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía. La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió.

La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error. La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a sí misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma”.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del lógos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: “El compositor revela la esencia íntima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la “sinfonía de la naturaleza” que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental -las fuerzas inferiores de la naturaleza- hasta la melodía -el hombre-, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas. Pero sí se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle “su lado bueno” y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.