78 De la experiencia. Lo que se habla

Ningún deseo más natural que el deseo de conocer. Ensayamos todos los medios que a él pueden conducirnos, y, cuando la razón nos falta, echamos mano de la experiencia,

aristoteles

Aristóteles, Metafísica: Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros. Y la causa en que, de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más, y nos muestra muchas diferencias.

friedrich

Nietzsche. Humano demasiado humano 11.: El idioma como pretendida ciencia.– La importancia del idioma para el desenvolvimiento de la civilización, estriba en que el hombre ha colocado un mundo propio al lado del otro, posición que juzgaba bastante sólida para levantar desde ella el resto del mundo sobre sus bisagras y hacerse dueño de él. Porque el hombre ha creído durante largo tiempo en las ideas y en los nombres de las cosas, como en aeternae veritates, se ha atribuido este orgullo, con el cual se elevaba sobre la bestia; pensaba en realidad tener en el lenguaje el conocimiento del mundo. El creador de palabras no era bastante modesto para creer que no hacía más que dar nombres a las cosas; se figuraba, por el contrario, expresar por medio de las palabras la ciencia más alta de las cosas; en el techo, el lenguaje es el primer grado de esfuerzo hacia la ciencia. La fe en la verdad encontrada es la fuente de donde derivan su fuerza los poderosos. Muy tarde, casi en nuestros días, los hombres comienzan a entrever el monstruoso error que han propagado con su creencia en el lenguaje. Por fortuna, es demasiado tarde para que esto determine un retroceso en la evolución de la razón que descansa en esta creencia. La lógica también descansa sobre cuestiones a las que nada responde en el mundo, por ejemplo, la verdad de las cosas, la identidad de la misma cosa en diferentes puntos del tiempo; pero esta ciencia ha nacido de la creencia opuesta (que existían ciertamente cosas de este género en el mundo real). Lo mismo sucede con las matemáticas, que seguramente no habrían nacido si se hubiera sabido desde el primer momento que no hay en la Naturaleza ni línea exactamente recta, ni círculo verdadero, ni grandeza absoluta.

Montaigne

La experiencia es un medio mucho más débil y más vil; pero la verdad es cosa tan grande que no debemos desechar ningún camino que ella conduzca. Tantas formas adopta la razón que no sabemos a cual atenernos: no muestra menos la experiencia; la consecuencia que pretendemos sacar con la comparación de los acontecimientos es insegura, puesto que son siempre de cuestiones semejantes. Ninguna cualidad hay tan universal en esta imagen de las cosas como la diversidad y variedad. Y los griegos, los latinos y también nosotros, para emplear el más expreso ejemplo de semejanza nos servimos del de los huevos: sin embargo, hombres hubo, señaladamente uno en Delfos, que reconocía marcas diferenciales entre ellos, de tal suerte que jamás tomaba uno por otro; y, como tuviera unas cuantas gallinas sabía discurrir de cuál era el huevo de que se tratara. La disimilitud se ingiere por sí misma en nuestras obras; ningún arte puede llegar a la semejanza; ni Perrozet ni ningún otro pueden tan cuidadosamente pulimentar y blanquear el anverso de sus cartas que algunos jugadores no las distingan tan sólo al verlas escurrirse en las manos ajenas. La semejanza es siempre menos perfecta que la diferencia. Diríase que la naturaleza se impuso al crear el no repetir sus obras, haciéndolas siempre distintas.

Apenas nos place, sin embargo, la opinión de aquel que pensaba por medio de la multiplicidad de las leyes sujetar la autoridad de los jueces cortándoles en trozos la tarea; no dejan de ver los que tal suponen que hay tanta libertad y amplitud en la interpretación de aquéllas como en su hecho concreto; y están muy lejos de la seriedad los que creen calmar y detener nuestros debates llevándonos a la expresa palabra de la Biblia u otras referencias plenas de lenguaje -incomprobable además – ; tanto más cuanto que nuestro espíritu no encuentra el campo menos espacioso al fiscalizar el sentido ajeno que al representar el suyo propio; y cual si no hubiera menos animosidad y rudeza al hablar que al inventar. Quien aquello usaba vemos nosotros claramente cuánto se equivocaba, por ejemplo en Francia hay más leyes que en todo el resto del mundo, y más de las que serían necesarias para gobernar todos los mundos que ideó Epicuro. Y sin embargo, dejamos tanto que opinar y decidir al albedrío de nuestros jueces, que jamás se vio libertad tan poderosa ni tan licenciosa. ¿Qué salieron ganando nuestros legisladores con elegir cien mil cosas particulares y acomodar a ellas otras tantas leyes? Este número no guarda proporción ninguna con la infinita diversidad de las acciones humanas, y la multiplicación de nuestras invenciones no alcanzará nunca la variación de los ejemplos; añádase a éstos cien mil más distintos, y sin embargo no  sucederá que en los acontecimientos venideros se encuentre ninguno (con todo ese gran número de millares de sucesos escogidos y registrados) con el cual se puede juntar y aparejar tan exactamente que no quede alguna circunstancia y diversidad, la cual requiera distinta interpretación de juicio. Escasa es la relación que guardan nuestras acciones, las cuales se mantienen en mutación perpetua con las leyes, fijas y móviles: las más deseables son las más raras, sencillas y generales: y aún nos atreveríamos a decir que sería preferible no tener ninguna que poseerlas en número tan abundante como las tenemos.

La Naturaleza, las procura siempre más dichosas que las que nosotros elaboramos, como acreditan la pintura de 1a edad dorada de los poetas y el estado en que vemos vivir a los pueblos que no disponen si no es de las naturales. Gentes son éstas que a su juicio emplean en sus causas al primer pasajero que viaja a lo largo de sus montañas, y que eligen, el día del mercado, uno de entre ellos que en el acto decide todas sus diferencias. ¿Qué daño habría en que los más prudentes resolvieran así las nuestras conforme a las ocurrencias y a la simple vista, sin necesidad de ejemplos ni consecuencias? Cada pie quiere su zapato. El rey Fernando, al enviar colonos a las Indias, ordenó astutamente que entre ellos no se encontrara ningún experto en jurisprudencia, temiendo que los procesos infectaran el nuevo mundo, como cosa por su naturaleza generadora de altercados y divisiones, y juzgando con Platón «que es para un país provisión detestable la de jurisconsultos y médicos».

¿Por qué nuestro lenguaje común , tan fácil para cualquiera otro uso, se convierte en oscuro o ininteligible en contratos y testamentos? ¿Por qué quien tan claramente se expresa, sea cual fuere lo que diga o escriba, no encuentra en términos jurídicos ninguna manera de exteriorizarse que no esté sujeta a duda y a contradicción? Es la causa que los maestros de este arte, aplicándose con particular atención a escoger palabras solemnes y a formar cláusulas artísticamente articuladas, pesaron tanto cada sílaba, desmenuzaron tan hondamente todas las junturas, que se enredaron y embrollaron en la infinidad de figuras y particiones, hasta el extremo de no poder dar con ninguna prescripción ni reglamento que sean de fácil inteligencia. Quien vio a los muchachos intentando dividir en cierto número de porciones una masa de mercurio, habrá advertido que cuanto más la oprimen y amasan, ingeniándose en sujetarla a su voluntad, más irritan la libertad de ese generoso metal, que va huyendo ante sus dedos, desparramandose más allá de todo cálculo posible: lo propio ocurre con las cosas, pues subdividiendo sus sutilezas, se enseña a los hombres a que las dudas crezcan; se nos coloca en vías de extender y diversificar las dificultades, se las alarga y dispersa. Sembrando las cuestiones y recortándolas, se las hace fructificar y cundir en el mundo la incertidumbre y las querellas, como la tierra se fertiliza cuanto más se desmenuza y profundamente se remueve. Era preciso borrar la huella de esta diversidad innumerable de opiniones y no adornarse con ellas para quebrar la cabeza a la posteridad. No sabemos que qué decir de todo esto, más por experiencia se toca que tantas interpretaciones disipan la verdad y la despedazan. Aristóteles escribió para ser comprendido: si no pudo serlo, menos hará que penetren su doctrina otro hombre menos hábil, y un tercero menos que quien sus propias fantasías trata. Nosotros manipulamos la materia y la esparcimos sin leerla; de un solo asunto hacemos mil, y recaemos, multiplicando y subdividiendo, en la infinidad de los átomos de Epicuro. Nunca hubo dos hombres que juzgaran de igual modo de la misma cosa; y es imposible ver dos opiniones exactamente iguales, no solamente en distintos hombres, sino en uno mismo a distintas horas. Ordinariamente encontramos qué dudar allí donde el comentario nada señala; con facilidad mayor caemos en terreno llano, como ciertos caballos, los cuales tropiezan más comúnmente en camino llano.

¿Quién no dirá que lo dicho aumenta las dudas y la ignorancia, puesto que no se ve ningún libro humano ni divino, con el que el mundo se ataree, cuya interpretación acabe con la dificultad? El centésimo comentario se remite al que le sigue, que luego es más espinoso y escabroso que el primero. Cuando convenimos que un libro tiene bastantes, ¿nada hay ya que decir sobre él? Esto de que voy hablando se ve más patente en el pleiteo: otórgase autoridad legal a innumerables doctores y decretos, así como a otras tantas interpretaciones; ¿reconocemos, sin embargo, algún fin o necesidad de interpretar? ¿Se echa de ver con ello algún progreso y adelantamiento hacia la tranquilidad? ¿Nos precisan menos abogados y jueces que cuando este promontorio jurídico permanece todavía en su primera infancia? Muy por el contrario, oscurecemos y enterramos la inteligencia del mismo; ya no lo descubrimos sino a merced de tantos muros y barreras. Desconocen los hombres la enfermedad natural de su espíritu, el cual sólo se ocupa en bromear y mendigar; va constantemente dando vueltas, edificando y atraparse en su tarea, como los gusanos de seda, para ahogarse en su capullo, figúrase advertir de lejos no sabemos qué apariencia de claridad y de verdad imaginarias, pero mientras a ellas corremos, son tantas las dificultades que se atraviesan en su camino, tantos los obstáculos y nuevas requisiciones, que éstos acaban por extraviarnos y trastornarnos. No de otro modo aconteció a los perros de Esopo, los cuales descubriendo en el mar algo que flotaba semejante a un cuerpo muerto, y no pudiendo acercarse a él, decidieron beber el agua para secar el paraje, y se ahogaron. Con lo cual concuerda lo que Crates decía de los escritos de Heráclito, o sea «que habrían menester un lector que fuera buen nadador», a fin de que la profundidad y el peso de su doctrina no lo tragaran y sofocaran. Sólo la debilidad individual es lo que hace que nos contentemos con lo que otros o nosotros mismos encontramos en esta persecución de la verdad; alguno más diestro no se conformará, quedando siempre lugar para un tercero, igualmente que para nosotros mismos, y por el camino que se quiera. Ningún fin hay en nuestras preguntas; nuestro camino está en el otro mundo. El que un espíritu se satisfaga, es signo de cortedad o de cansancio. Ninguno que sea generoso se detiene en cuanto emplea su propio esfuerzo; pretendemos siempre ir más allá, transponiendo las fuerzas; poseer vuelos que exceden, que sobrevuelan los efectos: cuando no se adelanta, ni se atormenta ni da en tierra, o no choca ni da vueltas, no es vivo sino a medias; sus seguimientos carecen de término y de forma; su alimento se llama admiración, seguir errando, ambigüedad. Lo cual acredita de sobra Apolo hablándonos siempre con doble sentido, obscura y oblicuamente; no saciandonos, sino distrayéndonos y atareándonos. Es nuestro espíritu un movimiento irregular, perpetuo, sin modelo ni mira: sus invenciones se exaltan, se siguen y se engendran las unas a las otras.

76 Ensayo sobre La Soberbia, en sentido restringido y amplio.

 

Montaigne

El juicio de la razón es un instrumento necesario en el proceso de todo primer entendimiento de alguna clase de asuntos. No demasiado frecuente en lo que lo cotidiano nos presenta como enfrentado a ese instrumento, dicho sea, esencialidad de la condición humana que cualquiera puede apelar, sólo por ser lo que ya es.

Si se trata de algo aun no entendido del todo con mayor razón convendría meterse en ello desde el principio con el propio discernimiento, buscando huellas desde lejos en el tiempo de la reflexión; luego, si se encuentra un camino demasiado cerrado en la historia de esa reflexión, convendrá detenerse. El darse cuenta a tiempo de no poder ir más allá es un síntoma del valor del entendimiento, y de la mayor consideración. Puede darse un asunto vano o insignificante, tratando en qué apoyarlo y consolidarlo sin necesidad; en otros casos, las reflexiones pasan de un asunto noble y ya discutido en que nada nuevo puede hallarse, puesto que el camino está tan conocido, que no hay más recurso que seguir la pista que otros ya recorrieron.

Claramente ese punto de inflexión, de detención cuando no se puede ir más allá desde el camino del propio pensamiento, no es muy frecuente en esta época. Lo vano o insignificante se imponen exageradamente, que señala la soberbia de quienes no se toman el tiempo necesario para recorrer pistas que ya otros recorrieron, por lo tanto, desde su lugar de soberbia y posterior ignorancia, pueden banalizar sus discursos sin límites mientras los receptores de los mismos lo permitan. Es como el diagnóstico heideggeriano, lo grave de la época es que aún no estamos pensando.

En los primeros el juicio se encuentra cómodo, elige el camino que mejor se le presenta, y entre muchos caminos se pregunta que éste o aquél sea el más conveniente. Aquí tomamos parte por ese primer argumento; todos son igualmente buenos, y nunca tomamos parte del prejuicio de no llevar a fondo los asuntos, aunque ninguno se ofrezca por entero a consideración.

No declaran lo mismo los que solamente prometen o declaran tratar todos los aspectos de las cosas.

De multiplicidad de caracteres que asunto presenta, elegimos uno, ya para irlo sintiendo, ya para trascenderlo, a veces para llegar hasta el fondo de la cuestión; reflexionamos sobre las cosas con toda la profundidad de que seamos capaces, y las mayoría de las veces tendemos a explorarlas por el lado más extraño que ofrecen. Apostamos a tratar a fondo alguna materia si se conociera menos y tuviéramos ideas erróneas del propio entendimiento. Un ejemplo, digamos de humildad frente a la soberbia.

Desparramando aquí una proposición, u otra, como partes separadas del conjunto,
desviadas, sin designio ni plan, no estamos obligado a ser perfectos ni a
concentrarnos en una sola materia; variamos cuando nos place,
entregándonos a la duda y a la incertidumbre, y a nuestra manera habitual, que es
la ignorancia.

Esta jamás lo permitiría la soberbia aferrada a su vanidad, entendida de las dos maneras inmediatas: de vano y arrogancia, que se convierten en obstáculos de si propia libertad e imponen a masas crédulas por simple identificación de su propia ignorancia.

Entre las distintas funciones del alma, las hay bajas y mezquinas; quien en
el ejercicio de ellas no las considera y examina, dejará de conocerlas por completo. Reinado de la gravedad, que es una fuerza.

Mejor si se las profundiza en sus acciones simples, porque el impulso de las pasiones la agita y la lleva a sus más elevados movimientos; agréguese a esto que nuestra alma se empeña por completo en cada una de nuestras acciones y que nunca la ocupa más de una sola cosa a la vez y en ella pone todo el ser de que cada uno dispone. Consideradas las cosas en sí mismas, acaso tengan su peso, medida y condición, pero desde el instante en que se relacionan con nosotros, el alma las acomoda a su manera de ser.

La muerte, que a Cicerón estremece, Catón la desea, y es indiferente para Sócrates, es un ejemplo. La salud, la conciencia, la autoridad, la ciencia, las riquezas, la belleza y sus contrarios, se despojan, recibiendo del alma, al entrar en ella, nuevas investiduras, y adoptando el carácter que la acomoda: moreno, claro, verde, obscuro, agrio, dulce, profundo, superficial, el que más en armonía está con las distintas almas, pues éstas no pusieron de acuerdo sus estilos, reglas y formas; cada una es en su estado soberana. ¿Por qué no nos fundamentamos más en nuestros juicios, en las cualidades externas de las cosas? De nosotros depende darnos cuenta de ellas.

friedrich

Nuestro bien y nuestro mal no dependen sino de nosotros, y corresponde situarse más allá del bien y del mal. Permitámonos nosotros mismos nuestras ofrendas y deseos, nunca solo del azar; éste es impotente contra el poderío de la propia vida, si lo fuera la arrastraría y  la moldearía a su forma sin forma. ¿Por qué no hemos de juzgar acerca de Alejandro cuando se encuentra en la mesa, conversando y bebiendo a saciedad, o cuando juega a las damas? ¿Qué sonido de su espíritu deja de poner en actividad este juego necio y vano?.  Lo odiaremos no por tal juego, sino porque nos preocupa de un modo serio, y nos avergonzamos de fijar en él la atención, que, empleada de otro modo, bastaría a hacer algo para que valiera la pena. No se tomó mayor trabajo para organizar su expedición gloriosa a las Indias; ni ningún otro que se propone resolver una cuestión de la cual dependía la salvación del género humano. Es un ejemplo de cómo nuestra alma agranda y exagera aquella diversión ridícula de juego de damas; cómo absorbe todas sus facultades; con cuánta amplitud esta movimiento impide a cada uno los medios de conocerse y de juzgar rectamente de sí mismo.

Algunos, claro está, no se ven ni se examinan nunca de una manera más precisa que cuando juegan, por ejemplo, a las damas: ¿qué pasión no saca a la superficie ese juego?, la cólera, el despecho, el odio, la impaciencia; una ambición vehemente de salir victorioso, allí donde sería más natural salir vencido, pues la primacía singular  según el común de las gentes no dice bien en un hombre de honor tratándose de cosas frívolas. Y lo que decimos en este ejemplo puede amplificarse a todos los demás; cada ocupación en que el hombre se emplea, acusa y descubre sus cualidades por entero.

Demócrito y Heráclito eran dos filósofos, de los cuales el primero, encantando vana y ridícula la humana naturaleza, se presentaba ante el público con rostro burlón y risueño. Heráclito, sintiendo compasión y piedad por nuestra misma naturaleza, estaba constantemente triste y tenía sus ojos bañados de lágrimas:

Alter ridebat, quoties a limine moverat unum protuleratque pedem; flebat contrarius alter. ( Otros no se rieron de todo, con la frecuencia que el hombre se había movido desde el umbral de una protuberancia del pie; ella estaba en contra de la otra).

Nos inclinamos mejor a la actitud del primer filósofo, no porque sea más agradable reír que llorar, sino porque lo primero supone mayor menosprecio que lo segundo; y creemos que dado lo poco de nuestro valer, jamás el desprecio igualará lo despreciado. La conmiseración y la queja implican alguna estimación de la cosa que se lamenta; al  contrario acontece con aquello de lo que nos burlamos, a lo cual no concedemos valor ni importancia alguna. En el hombre hay menos maldad que vanidad y soberbia; menos malicia que estupidez e ignorancia: no estamos tan afligidos por el mal como provistos de nulidad; no somos tan dignos de lástima como de desprecio. Así Diógenes el cínico,  bromeaba consigo mismo mismo dentro de su tonel, y se burlaba hasta del gran Alejandro, como que nos tenía en el concepto de moscas o de vejigas infladas, era juez más desabrido e implacable, y por consiguiente más diestro en una forma de ver, que Timón, el que recibió por sobrenombre el aborrecedor del género humano, pues aquello que odiamos es porque nos interesa todavía. Timón nos deseaba el mal, se apasionaba con ansia por nuestra ruina, y oía nuestra conversación como cosa dañosa, por creernos depravados y perversos.
Demócrito nos consideraba a los hombres tan poca cosa, que jamás podríamos ni ponerle de mal humor ni modificarle con nuestro contagio; abandonaba nuestra
compañía, no por temor, sino por desdén hacia nuestro trato. Ni siquiera nos creía capaces de practicar el bien ni de perpetrar el mal.

De igual parecer fue Statilio, senador romano de comienzos del siglo I, contestando a Bruto, que le invitaba tomar parte en la conspiración contra César. Bien que creyera la empresa justa, entendía que no valía la pena molestarse por los hombres; que éstos no eran dignos de tanto, conforme a la doctrina de Hegesias, quien decía: «El filósofo no debe hacer nada por los demás, sólo por sí mismo debe interesarse; sólo él es digno de que hagan algo por él.» Aquella respuesta está también de acuerdo con la opinión de Teodoro, quien estimaba injusto que el hombre perfecto corriera ningún riesgo por bien de su país, puesto que de correrlo se expone a perder la filosofía en beneficio de la locura. Nuestra propia y peculiar condición es tan risible como ridícula.

Desde Heráclito a Heidegger, encontramos rastros en la historia de las formas de pensar que oscilan entre unas y otras formas y consideraciones. Casi desde siempre parece irse ido afirmando el nihilismo que eclosiona en Europa, poderoso, con el anuncio de Nietzshe, y hoy día contagiado a escala global.

La soberbia, vanidad de la propia ignorancia, sin ser un valor, aparece como un rasgo demasiado común en esta época, ignorante de su estado de gravedad, que nos hace pensar que tal  vez Nietzsche acertaba, cuando decía que hacían falta aún dos siglos para que el hombre, al fin pudiera cruzar el puente hacia una forma que reemplazaría a la muerte de dios, con un nuevo modelo que él denominó, y nos es tan importante la palabra o el nombre si bien apunta a la otra orilla que convenientemente pueda ser alcanzada, “superhombre”. El hombre, hoy y actual, es al superhombre como lo fue el mono al hombre. Sería un buen principio, que finalmente nos sintamos monos que debemos superarnos, y eso es solo parte de la evolución, que siempre demanda mucho más tiempo que la extensión de la vida particular en cada caso.

La alerta que suele conmocionarnos, deviene que toda la cotidaneidad, ese mundo que hace frente, soberbiamente niega su propia condición.

 

 

 

 

74 Analítica de la devaluación

sigmund

 

Hasta el momento, no hemos propuesto mucho desde Sigmund Freud. Quizá la crítica deleuziana-guattriana nos lo impedía, por simple respeto a sus conceptualizaciones bastante más modernas que las de Sigmund (Anti Edipo y Mil mesetas).

Pero estamos en un país, en una época, de devaluación, y no es inmediata su accesibilidad al entendimiento, devaluación que ya tiene demasiadas décadas de vigencia, y además de estar en el medio de ella querríamos poder pensar un poco más acá, que la única cronología de su acontecimiento o interpretaciones tan solo económicas o macroeconómicas, que en general parecen más cuentos de hadas que inteligibilidad de la actualidad que se re-presenta en la histori(a)(eta) de ese país. No hace falta asignar una identidad al país, podría si se lo quiere pensar en cualquiera donde se repite el fenómeno. Para los que nos toca dá lo mismo.

En cuestiones de economía, y porque de alguna manera hay que comenzar a nombrarla, la devaluación es la pérdida del valor nominal de una moneda corriente frente a otras monedas extranjeras. Puede tener muchas causas, entre éstas la de una falta de demanda de la moneda local o una mayor demanda de la moneda extranjera.​ Puede ocurrir por falta de confianza en la economía local, en su estabilidad, en la misma moneda, entre otros.

Claramente, lo inmediato anterior refiere a la concepción corriente, proveniente de la interpretación económica de la palabra devaluación, pero si ponemos en el lugar que estamos como sapiens del mundo humano que ya está ahí, haciendo frente desde todos los ángulos del teatro de lo cotidiano, desde una palabrita podremos inferir algunas otras cuestiones que no solo serán pensamientos en propio nombre, que seguramente a las mayorías y menos a los administradores del poder y el estado no interesen, sino también a resultados positivos de la experiencia diaria de ser ya aquí, como sujetos afectados en cosas más sensibles que la mera ecuación del discurso económico.

Es muy evidente, la significación de la palabrita devaluación, desde la economía, algo así como que la moneda vale menos. Y ahí permanece, en lo inmediato del uso de la palabra.

Ya, pasado el medioevo, hemos aprendido a pensar las cosas de otra manera. Racionalistas desde Descartes, panteístas con Spinoza, iluministas  desde Kant, fenomenólogos con   Hegel y luego Husserl, cínicos y pesimistas con Schopenhauer,  prospectivistas con Nietzsche , existencialistas con Heidegger y Sartre, absurdos con Camus,  y librepensadores hasta Deleuze-Guattari. Resumimos en ellos en largo camino del pensamiento.

El fenómeno, u acontecimiento en lo concreto es la devaluación, medida desde la economía, como de la moneda.

¿Que es la moneda en el paradigma económico?

Es el dinero emitido por un Estado o por el banco central de un Estado y que se reconoce como la moneda de curso legal del país. En algunos casos, un grupo de naciones puede emplear una moneda común, el euro es el mejor ejemplo de esto.

Toda cosa generalmente aceptada en el intercambio de bienes o para saldar cuentas, no por su valor en sí, sino porque proporciona la posibilidad de adquirir otras a cambio de ella, la moneda es el instrumento que permite —en el marco de la economía de mercado— realizar los intercambios. Constituye, en tanto que patrón de valor, el medio para comparar los bienes mercantiles entre sí. Además de servir para las transacciones, la moneda es también una reserva de valor inmediatamente disponible.

Surge con la división del trabajo entre producción y comercio. Por intermedio de la moneda los intercambios dejaron de realizarse mediante trueque. Las primeras monedas adoptaron formas muy diversas: ganado, cereales, mariscos… La necesidad de disponer de una moneda fácilmente transportable y divisible impuso rápidamente el empleo del metal. Las “piezas’ comenzaron a circular: cobre en Egipto, hierro en Esparta, bronce en Roma. El oro y la plata, en virtud de sus cualidades físicas y su relativa rareza, se convirtieron en los dos metales elegidos para las piezas de mayor valor. La “acuñación” de piezas, privilegio de los soberanos, garantizaba su peso y, en consecuencia, su valor. Progresivamente, surgió una separación entre el valor nominal y el valor real de las piezas monetarias. La introducción del billete de banco señaló el comienzo de una nueva época de la historia monetaria: a partir de ese momento, el valor de la moneda sólo reposa en la confianza que se le otorga.

Hace ya bastante, los billetes de banco eran convertibles: sus poseedores podían cambiarlos en el banco central que los había emitido por la cantidad de oro o plata que garantizaban. Después de la crisis de 1929, la mayoría de los países volvieron inconvertibles sus billetes de banco. Así comenzó el reinado del papel moneda, que facilitó la práctica de la “fábrica de billetes”: los Estados escasos de dinero ya no deseaban para sus transacciones interiores empeñar su moneda en sus reservas de oro, sino que financiaban los gastos suplementarios aumentando el volumen de billetes en circulación, con el riesgo de provocar una inflación susceptible de escapar a su control.

La moneda fiduciaria (billetes y papel moneda) que casi había reemplazado a la moneda metálica, actualmente cede el primer lugar en el seno de la masa monetaria a la moneda escrita. Reducida a los juegos de escritura (de donde deriva su nombre), se utiliza para la mayor parte de las transacciones realizadas a través de cheques y transferencias.

La comparación de las diversas monedas nacionales en el mercado de cambios permite establecer para cada una un curso cuyas fluctuaciones obedecen a la ley de la oferta y la demanda. A fin de limitar la amplitud y la brusquedad de estas fluctuaciones y de prevenir los daños que podrían causar a las economías nacionales, al término de la segunda guerra mundial se puso en práctica un sistema monetario internacional (acuerdos de Bretton Woods) de acabar con la libre conversión del dólar en oro (agosto de 1971 en EEUU), no se reconstituyó, lo que contribuyó a agravar las crisis monetarias que sufren periódicamente los grandes países industriales. Se han propuesto diversos planes de reforma del sistema monetario internacional.

Cuando los consumidores no tienen confianza en la economía nacional, suelen volcarse a la compra de billetes extranjeros. Esto ocurre ya que la divisa de afuera es considerada como un refugio de valor más estable y sólido que la divisa local. Al incrementarse las demandas de monedas extranjeras, éstas aumentan su precio y se produce la devaluación.

Esta situación es habitual en muchos países de América Latina. Los ciudadanos, preocupados por los vaivenes de la economía, optan por ahorrar en dólares (la divisa norteamericana). De esta manera, suele desarrollarse la devaluación del billete local de cada país.

La devaluación suele ser decretada por el banco central del país. Cabe destacar que la moneda carece de valor real (posee un valor representativo), por lo que se supone que la moneda está respaldada por la riqueza del país. Cuando los billetes circulantes superan las reservas, puede ordenarse la devaluación para equilibrar la situación. Cuando se decreta o decide (no es obra del azar) la devaluación de la moneda en un país siempre hay consecuencias. Lo primero que se observa es el aumento del valor de las reservas en oro que se poseen, el cual se expresa en la moneda nacional. Seguidamente se da una alteración en los tipos de cambio que existen respecto a las monedas extranjeras (este cambio se debe a que dichas monedas deben cambiarse en base a lo que se estima que vale el metal en el mencionado territorio).

Y, como no puede ser otra forma, la tercera consecuencia se encuentra íntimamente relacionada con las anteriores. La misma tiene que ver con los cambios en los precios; en primer lugar de artículos importados y en segundo, de los nacionales (al ser fabricados con objetos importados o exportables). Esto debería estimular las exportaciones y reducir las importaciones, debido a que las primeras reciben una mejor ganancia que las segundas.

El valor es una cualidad que confiere a las cosas (por ejemplo la moneda), hechos o personas una estimación, ya sea positiva o negativa. La axiología es la parte de la filosofía que se encarga del estudio de la naturaleza y la esencia del valor. Es un término procedente de la economía, en cuanto la cuantificación del precio de los bienes producidos. Inicialmente se hizo depender el valor de una mercancía de la utilidad del objeto, pero posteriormente A. Smith estableció que el valor dependía de la cantidad de trabajo empleado para su producción y comercialización, distinguiendo, además, dos clases de valor: el valor de uso y el valor de cambio.

El término fue utilizado posteriormente en filosofía, a partir del siglo XIX, preferentemente en el ámbito de la reflexión ética, desplazando el uso de términos como “bien” y “bueno”. En este sentido, el valor es aquella cualidad que apreciamos en un objeto moral o ético; es decir, es una cualidad, no una cosa; y se manifiesta en relación con la conducta humana, que hace un fenómeno de dicha cualidad.  Nietzsche, por ejemplo, se refiere a los valores como al fundamento de la comprensión del mundo y de la vida. Para Max Scheler, los valores se captan a través de la actividad emocional de la conciencia, no a través de una actividad puramente intelectual y, en oposición al formalismo kantiano, son “materiales”, al formar parte del sentimiento intencional de la conciencia. Los valores, en cuanto cualidades de los objetos morales, son objetivos, están jerarquizados y se presentan polarizados (la belleza se opone a la fealdad, por ejemplo).

El idealismo objetivo propone que las ideas existen por sí mismas y que sólo podemos aprenderlas o descubrirlas mediante la experiencia. Para ese idealismo los demás son ideas: Leibniz, Hegel, entre sus precursores.

El idealismo subjetivo sostiene que las ideas solo existen en la mente un sujeto. Para estos idealistas los demás son ideas que solo existen en su propia mente: Descartes, Berkeley, Kant, Fichte, Cassirer, y otros.

Desde un sentido más terreno, los valores son características morales o éticos inherentes a la persona, como la humildad, la responsabilidad, la ayuda y la solidaridad. En la antigua Grecia, el concepto de valor era tratado como algo general y sin divisiones, pero han surgido diferentes tipos de valores en la historia del pensamiento. Los valores también son un conjunto de ejemplos que la sociedad propone en las relaciones sociales. Por eso, se dice que alguien “tiene valores” cuando establece relaciones de respeto con el prójimo. Podría decirse que los valores son supuestos de mayor rango, compartidas por una cultura y que surgen del consenso social: la belleza, lo útil, lo bueno y lo justo son aspectos considerados como valiosos por la sociedad.

En El malestar en la cultura, Freud analiza las que considera tres principales causas del sufrimiento humano: «la supremacía de la naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad». Ante ellas, el hombre responde con la cultura, que Freud define como la «suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a los fines de proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí ». La cultura engloba entonces la producción de todo tipo de bienes que protegen al hombre frente a la naturaleza, así como actos como el empleo de herramientas, la dominación del fuego y la construcción de casas, y con la evolución histórica pasa a abarcar asimismo las construcciones ideales del hombre, plasmadas en producciones intelectuales, científicas y artísticas. Finalmente, resalta Freud, la cultura hace referencia al modo de regulación de las relaciones humanas en el contexto de la sociedad. La vida en común comienza a ser posible con el nacimiento del derecho, que acaba con la ley del más fuerte.

Sencillamente, deberíamos releer además de a Platón y Spinoza, a Freud. Todos. Y agregar sus formas y metodología para acceder al acontecimiento de lo cotidiano, incluida esta cuestión de la devaluación.

Más acá, bien cerca de nuestro modo de pensar en nombre propio, además de la simple y vulgar aceptación de la pérdida de confianza en una moneda, que además de no ser azarosa es una pauta de decisión de los administradores de turno, medida de la pobreza económica del territorio en que el fenómeno aparezca, implica ya desde su propia aparición la desaparición del valor y los conceptos que el valor acompaña.

Todo mal, en esta época hay devaluación permanente de la moneda, inflación de precios, decisiones de administración de gobierno que lo impulsan requerido o planificado, con arreglo a fines. Y se debe conocer, decimos, en esos estamentos, el efecto subjetivo sobre los integrantes de la sociedad que pertenecen al territorio de esa acción. Las personas y sus valores más primarios son también devaluados hasta los huesos. Hay pérdida de dignidad, de un mayor esfuerzo en tiempo dedicado a la sola supervivencia, se desmerece el trabajo porque desaparece, el mérito de los científicos porque sobran, comienza cierto desprecio por el esfuerzo y el trabajo honrado, se contraponen la exaltación de la viveza y de los estafadores, contrabandistas y corruptos que tienen posibilidad de regalías a su favor a costa de los honestos.

Un honesto, hoy día se siente un inocente tarado que cree en los evangelios económicos, o  en cierta confianza en los valores que le fueron delegados desde su nacimiento. Por cierto esto es corto, no ahondaremos más por hoy en estas cosas, sabiendo que la anlítica debe seguir, sin olvidas la bronca que nos causa esta fenomenalidad actual que se ha construído, sin inocencia, desde administraciones que incluso desconocemos.

 

 

 

 

 

67 Odio al estado III

Foucault

El primer texto, fundamental del neoliberalismo norteamericano, escrito en 1934 por Simons, que fue el padre de la Escuela de Chicago, es un artículo que se titula “Un programa positivo para el “laissez-faire”. Se trata de un libro: A Positive Program for Laisuz-Faire: Some Proposals for a Liberal Economic Policy?, Chicago, University of Chicago Press, 1934.

El segundo documento contextual es, desde luego, el plan Beveridge y todos esos proyectos de intervencionismo económico e intervencionismo social que se pensados durante la guerra. Ambos que se pueden pensar como pactos de guerra al cabo de los cuales los gobiernos -esencialmente el gobierno inglés y hasta cierto punto el gobierno estadounidense- decían a la gente que acababa de atravesar una crisis económica y social muy grave: ahora les pedimos que se hagan matar, pero les prometemos que, si hacen eso, conservarán sus empleos hasta el fin de sus días.

Suena a como el renacimiento de Cristo, irracional. Se piensa, no terminamos de salir de la Gran Crisis del 29, pero estamos o vamos a estar en guerra contra Alemania y sus aliados, ahora, para salvar el imperio es necesario que vayan a morir a la guerra, pero si resucitan tendrán empleo de por vida (como soldados, parece estarse diciendo). Ofende a la razón esa irracionalidad, pero que les queda a los obedientes más que dejar de pensar y seguir los mandatos del poder. Se les miente, se les cuentan paradojas sin sentido, se influencia sobre la propia subjetividad del esclavo, para que lo siga siendo hasta morir, y por una buena causa que no es precisamente patriótica.

Hitler y aliados por un lado, neoliberales y estalinistas por otro, es esquizofrénico, vuelve locos a los más cuerdos. Rareza infinita de la condición humana en esos tiempos, pero síntoma de lo que se iba a venir.

Pactos de seguridad en un momento en se anunciaba la guerra. Y la denuncia de guerra por parte de los gobiernos se duplicó continuamente y desde muy temprano ya en 1940 hay en Inglaterra textos sobre el tema con esa oferta de pacto social y de seguridad. Contra ese conjunto de programas Sociales, Simons redactó una serie de textos y artículos críticos, y el más interesante es sin duda un artículo que se llama “Program Beveridge: an unsympathetic interpretation”; no hace falta traducirlo, el título mismo indica con claridad el sentido de esa crÍtica.

Un tercer componente contextual estuvo constituido, como es obvio, por los programas sobre la pobreza, la educación, la segregación, que se desarrollaron en Norteamérica desde la administración Truman hasta la administración Johnson, y a través de esos programas, claro, el intervencionismo del Estado, el crecimiento de la administración federal, etcétera.

Pueden articularse tres elementos: la política keynesiana, los pactos sociales de guerra y el crecimiento de la administración federal por medio de los programas económicos y sociales, constituyeron el adversario, el blanco del pensamiento neoliberal; éste lo distinguió, se opuso. Entre el neoliberalismo a la europea y el neoliberalismo a la norteamericana hay una cantidad de diferencias fuertes. Las conocemos, son evidentes. las repasamos. Ante todo, el liberalismo norteamericano, en el momento mismo de su formación histórica, es decir, muy pronto, ya en el siglo XVII, no se presentó, como en Francia, en concepto de principio moderador con respecto a una razón de Estado preexistente, pues, justamente, el punto histórico de partida de la formación de la independencia de los Estados Unidos está constituido, al contrario, por reivindicaciones de tipo liberal, reivindicaciones, además, esencialmente económicas. Es decir que el liberalismo tuvo en los Estados Unidos, durante el período de la Guerra de Independencia, más o menos el mismo papel o un papel relativamente análogo al desempeñado por el liberalismo en Alemania en 1948.

En Norteamérica, el liberalismo es toda una manera de ser y pensar. Es un tipo de relación entre gobernantes y gobernados mucho más que una técnica de los primeros destinada a los segundos. En los Estados Unidos el contenedor entre los individuos y el gobierno adopta más bien la apariencia del problema de las libertades. Por eso el liberalismo norteamericano, en la actualidad, no se presenta solamente como una alternativa política; digamos que se trata de una suerte de reivindicación global, multiforme, ambigua, con anclaje a derecha e izquierda. Es asimismo una especie de foco utópico siempre reactivado.

Hayek

Es también un método de pensamiento, un plano para el análisis económico y sociológico. Alguien que no fue precisamente norteamericano, puesto que se trata de un austríaco de quien hablamos varias veces, pero que vivió en Inglaterra y en los Estados Unidos antes de volver a Alemania, Hayek, que hace algunos años decía: lo que necesitamos es un liberalismo que sea un pensamiento vivo. El liberalismo siempre dejó a los socialistas la tarea de fabricar utopías, y el socialismo debió a esa actividad utópica gran parte de su vigor, de su dinamismo histórico. Pues bien, el liberalismo también necesita una utopía. A nosotros, decía, nos toca hacer utopías liberales, pensar según la modalidad del liberalismo, en vez de presentarlo como una alternativa técnica de gobierno: El liberalismo como estilo general de pensamiento, análisis e imaginación.

Otra paradoja más de esta teoría convertida en formas de gobernar los estados, es decir, a los gobernados de quienes se nutren y descuartizan como veremos más adelante hasta llegar a los análisis biológicos y psicológicos que se requieren para minimizar el costo laboral, porque el trabajo aún no se ha podido eliminar, pero  sí minimizar.

La paradoja hayekiana de crear una utopía del neoliberalismo, una mística, al modo socialista es en sí misma una utopía. Por la simple cuestión que está en su base ideológica la descuartización de las mayorías, es imposible que estas hagan de sus gobernantes tipos queridos. No se verá jamás a las multitudes vitorear a un gobernante neoliberal, que les habla con la teoría, les miente bajo el supuesto goebbeliano que repetidas lo suficiente se transformarán en verdades, que les vacía los bolsillos y descuida de las contenciones sociales necesarias para los que menos tienen. No se llega al corazón de la gente con palabrería técnica y razones que cambian, y menos se realizan.

A través del modo de pensamiento, del estilo de análisis, de la grilla de desciframiento histórico y sociológico, esperamos poner de relieve de alguna manera ciertos aspectos del neoliberalismo norteamericano, que no tenemos aquí la más mínima intención ni el y posibilidad de estudiarlo en todas sus dimensiones. Sería bueno tocar en particular dos elementos que son a la vez métodos de análisis y tipos de programación, y que parecen interesantes en esa concepción neoliberal norteamericana: en primer lugar, la teoría del capital humano, y segundo el problema del análisis de la criminalidad y la delincuencia., que serán objetos de continuación.

Así como se dijo, que no se puede querer a un gobernante neoliberal, estamos infiriendo, con cierta lógica que el modo que aplica de lo que debiera ser un arte, el de gobernar, y a su pesar, produce un efecto contrario: el odio.

Seguirá……

59 Asuntos acerca de la historia

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Principio

En los últimos años se oye demasiado un cantar sobre la cultura fracasada
y caduca de lo pasado y se nombran nuevos paradigmas: globalización y postmodernidad, como elevados sucesores. Traficantes de todas las lenguas y todas las tribus se resarcen “artificialmente  compungidos” sobre el cadáver de esa cultura, en la que que ellos no han participado sino tan solo heredado. Las guerras mundiales, que no fueron tan mundiales como se las expone, se las denuncia como  síntoma y causa de la defunción, pero no aclaran que las nuevas formas son inventos establecidos con arreglo a fines con trasfondo puramente económico y que nunca podrán reemplazar el ingenio y la sabiduría del S XIX, por ejemplo.

Demasiada retórica para nuestros oídos que ya han escuchado demasiado, siempre se pueden enunciar causas de efectos en palabras que no necesariamente tienen relación efectiva con lo entre ellos ni con lo concreto del mundo en el que vivimos.

No se entiende de como pueda sucumbir una cultura que no sea por propia parálisis, obturando nuevos pensamientos y nuevos valores, que parece estar sucediendo. No es el método que la idea de ayer sea corregida por la idea de hoy, y si así se lo considerara sería por principio un fracaso y mala praxis. Que sean objetivos de las nuevas épocas no implica que hayan triunfado, todavía queda el hombre en su esencia.

Sucede entre otras cuestiones que, al menos la ciencia, experimenta un enorme crecimiento de potencia. Desde 1900, coincidiendo con el nuevo siglo, comienzan a producirse nuevas formas y sin fronteras, de las que hoy podemos dar alguna cuenta.

De vez en cuando, casi como sanguijuelas, sin permitir la percepción del contagio, aparecen en unas y otras ciencias teorías que se caracterizan por refutar los paradigmas vigentes en el siglo XIX y vanagloriar su superación, como farsas no se entienden en su hora del ocaso desde su propia aurora, siendo que refiriéndose a las cosas más dispersas de la cotidaneidad poseen una fisonomía común, una rara y “sugestiva” unidad de estilo: el vacío…

El nuevo reino de la masificación de las masas, resultado de las nuevas tecnologías, y no solo de las duras que provienen del inexorable progreso científico, seguramente dirigido a intereses, sino además de la infame utilización de esos mismos medios para el sacrificio de los modos de pensamiento de muchísima gente que habita este planeta.

Se puede hoy advertir que la física de Einstein y la biología de Uxküll coinciden, por lo pronto, en un rasgo que resaltó Spengler en “La decadencia de occidente” de 1918, en la nueva estética, en la ética, en la pura matemática. Este rasgo, común a todas las reorganizaciones científicas del siglo XX, consiste en la autonomía de cada disciplina, que quizá favorezca su especialización pero se pierde la posibilidad de que algunos métodos puedan ser fructíferos en otros campos.

Einstein quiere hacer una física que no sea matemática abstracta, sino propia y puramente física. Uxküll y Driesch abogan por una biología que sea sólo biología y no física aplicada a los organismos. También, se aspira a una interpretación histórica de la historia. Durante el siglo XIX se seguía una tendencia inversa: parecía obligatorio deducir lo histórico de lo que resultaba lo actual. Así, Hegel describe el desarrollo de los sucesos humanos como resultado automático de la dialéctica abstracta de los conceptos que eran su actualidad intelectual; Buckle, Taine, Ratzel, derivan la historia de la geografía; Chamberlain, de la antropología; Marx, de la economía. Todos estos intentos muy inteligentes , que merecen todo respeto de cualquiera que entienda lo que es meditar acerca de alguna cuestión particular, serían parte de su contexto  propiamente histórico, inexorablemente.

Los historiadores serios, que no caen en lo anecdótico, refieren por ejemplo, al asesinato de César. Pero ¿«hechos» como éste son la “realidad histórica”? La narración de ese asesinato no descubre una realidad, sino, por el contrario, presenta un problema al entendimiento. ¿Qué implica la muerte de César? Apenas nos hacemos esta pregunta
nos damos cuenta de que su muerte es sólo un puro acontecimiento dentro de un enorme volumen de “realidad histórica”: la vida de Roma. A la punta del puñal de Bruto sigue su mano, y a la mano el brazo movido por un pensamiento donde actúan las ideas de un romano del siglo I ADC. Pero el siglo I no es comprensible sin el siglo II, sin toda la existencia romana desde los tiempos primeros. De este modo se advierte que el «hecho» de la muerte de César sólo es históricamente real, es decir, sólo es lo que en verdad es, sólo está completo cuando aparece dentro de una sociedad como manifestación momentánea de un largo proceso que lo provoca: el amplio fondo orgánico del pueblo romano. Los «hechos» son sólo datos, indicios, síntomas en que aparece la realidad histórica. Ésta “realidad” no es ninguno de ellos, y como construcción humana es origen de todos. Más aún: qué «hechos» acontezcan depende, en parte, del azar. Las heridas de César pudieron no ser mortales. Sin embargo, la significación histórica del atentado hubiera sido la misma.

La historia es cosa solo humana, y no la sería si no fuera creída. Asesinar César, como síntoma, se ha interpretado mucho ya. Y son creíbles algunas de se esas interpretaciones. Y es uno de los ejemplos donde una credulidad razonable merece ser guardada en la memoria si es que un proceso de pensamiento lo requiere.

Las apariciones, que provienen de acontecimientos en su percepción, manifiestan aquello que existe no son ni interiores ni exteriores a las cosas que acontecen: son equivalentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada. Por ejemplo, una fuerza, en el sentido newtoniano, es un pulso de potencia metafísico y de especie desconocida que se enmascararía tras sus efectos (aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el conjunto de estos efectos. Ninguna de estas acciones basta para revelarla. Pero tampoco apunta hacia algo que esté oculto detrás de ella, sino que apunta hacia sí misma y hacia la serie total de las apariciones. Se deduce de ello, evidentemente, que el dualismo del ser y el aparecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadanía en el campo filosófico. La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que habría drenado para sí todo el ser de lo existente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifestación inconsistente de ese ser.

Mientras ha podido creerse en las realidades nouménicas (El noúmeno -del griego “νοούμενoν”: “lo pensado” o “lo que se pretende decir”, en la filosofía de  Kant, es un término problemático que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una percepción sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible), la apariencia se ha presentado como algo puramente negativo. Era «lo que no es el ser»; no tenía otro ser que el de la ilusión y el error. Pero este mismo ser era un ser prestado; consistía en una falsa apariencia, y la máxima dificultad que podía encontrarse era la de mantener con suficiente cohesión y existencia a la apariencia para que no se re-absorbiera por sí misma en lo profundo del ser no fenoménico. Pero, si recordamos lo que Nietzsche llamaba «la ilusión de los trasmundos», y si ya no creemos en el ser-por-detrás-de-la-aparición ésta se torna, al contrario, plena positividad, y su esencia es un «parecer» que no se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida.

Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que parece. Así llegamos a la idea de fenómeno, tal como puede encontrarse en la «fenomenología» de Husserl o de Heidegger: el fenómeno o lo relativo-absoluto. Relativo sigue siendo el fenómeno, pues el «aparecer» supone por esencia algo que aparece. Pero no tiene la doble relatividad de la Erscheinung (aparición) kantiana que las conecta con sus a-prioris. El fenómeno no indica, cómo apuntando por encima de él, un ser verdadero que tendría, él sí, carácter de absoluto. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es. El fenómeno puede ser estudiado y descrito en tanto que tal pues es totalmente indicativo de sí mismo.

Nuestras preguntas nos han de conducir al fondo del ser, mientras que tanteamos
la vinculación entre las dos regiones del ser que hemos vislumbrado. En un principio del camino elegimos entre las posibles una perspectiva entre todas para orientar nuestra indagación. Descartes se enfrentó con un problema análogo cuando hubo de estudiar las relaciones entre el alma  y el cuerpo. Aconsejaba entonces buscar la solución en el terreno del hecho en que se operaba la unión de la sustancia pensante con la sustancia extensa, es decir, en la imaginación. El consejo es valioso: por cierto, nuestra atención no es por cierto la misma de Descartes, y no concebimos la imaginación como él. Pero lo que sí podemos aprovechar es el criterio de que no conviene separar previamente los dos términos de una relación para tratar de reunirlos luego: la relación es una síntesis. se esto se infiere que los resultados del análisis pueden no coincidir con los momentos de esa síntesis. Se abstrae cuando se piensa como aislado aquello que no está hecho para existir aisladamente. Por oposición, lo concreto es una totalidad capaz de existir por sí sola.

Husserl es de la misma opinión: para él, lo rojo es una abstracción, pues el color no puede existir sin la figura. Al contrario, la «cosa» espacio temporal, con todas sus determinaciones, es algo concreto. Desde este punto de vista, la conciencia es una abstracción, ya que oculta en sí misma un origen ontológico hacia el en-sí, y recíprocamente, el fenómeno es abstracción también ya que debe «aparecer» ante la conciencia. Lo concreto no puede ser sino la totalidad sintética de la que tanto la conciencia como el fenómeno constituyen sólo momentos. Lo concreto es el hombre en el mundo, con esa unión específica del hombre con el mundo, que Heidegger, por ejemplo, llama «ser-en-el-mundo». Interrogar «a la experiencia» como Kant, acerca de sus condiciones de posibilidad, o, como Husserl, hacer la reducción fenomenológica que reducirá el mundo al estado de correlato noemático (relativo al pensamiento como contenido objetivo del pensar a diferencia del acto intencional o noesis) [*]. Es término frecuente en la fenomenología de la conciencia, es comenzar deliberadamente por lo abstracto. Pero tampoco se logrará restituir lo concreto por la adición o la organización de los elementos que se han abstraído, así como no se puede, en el sistema de Spinoza, alcanzar la sustancia por la adición infinita de sus modos. La relación entre las regiones de ser es un brote primitivo, forma parte de la estructura misma de esos seres. Y nosotros la descubrimos desde nuestra primera inspección. Basta abrir los ojos e interrogar con toda ingenuidad a esa totalidad que es el hombre-en-el-mundo. Por la descripción de dicha totalidad podremos responder a estas dos preguntas: 1 ¿Cuál es la relación sintética a la que llamamos el ser-en-el-mundo? 2 ¿Qué deben ser el hombre y el mundo para que la relación entre ambos sea posible? A decir verdad, ambas cuestiones revierten la una sobre la otra y no podemos esperar contestarlas por separado. Pero cada una de las conductas humanas, siendo conducta del hombre en el mundo, puede entregarnos a la vez el hombre, el mundo y la relación que los une, a condición de que encaremos esas conductas como realidades objetivamente captables y no como afecciones subjetivas que sólo a la mirada de la reflexión podrían descubrirse.

[*] Se reitera la inintencionalidad de un pensamiento, como hemos venido mostrando.

Cosas de la historia

Es manifiesto que no existe todavía un método bien definido del conocimiento histórico. Lo que recibe este nombre toma sus métodos casi exclusivamente de una forma científica, que es la única en donde los métodos del conocimiento han llegado a una rigurosa perfección: la física. Los historiadores parten de la suposición que llevan a cabo una investigación histórica cuando persiguen e indagan las relaciones objetivas de causa y efecto. Y es curiosamente extraño que la filosofía de estilo tradicional no haya pensado nunca en que puede haber para la inteligencia vigilante otro modo de observar el mundo. Kant, que en su obra principal determinó las reglas formales del conocimiento, no tomó en consideración como objeto de la actividad intelectual más que a la naturaleza. Ni él mismo ni ningún otro pensador cayó en la cuenta de esta limitación. El saber es para Kant saber matemático.

Cuando habla de modos innatos de la intuición y de categorías del entendimiento, no
piensa nunca en que concebimos los fenómenos históricos con otros medios. Y Schopenhauer que, de modo harto significativo, conserva sólo la causalidad de las
categorías kantianas, habla de la historia con desprecio. Todavía no ha penetrado en nuestras fórmulas intelectuales la convicción de que, además de la necesidad que une la causa con el efecto — y pueden nombrarse como lógica del espacio —, hay en la vida otra necesidad: la necesidad orgánica del destino — lógica del tiempo — que es un hecho de profunda certidumbre interior, un hecho que llena desde los comienzos el pensamiento mitológico, religioso y artístico, un hecho que constituye el ser y núcleo de toda historia, en oposición a la naturaleza, por su artificialidad, pero que es inaccesible para las formas del conocimiento analizadas en la Crítica de la razón pura. La filosofía, como dice Galileo en un pasaje famoso de su Saggiatore, está escrita en lengua matemático en el gran libro de la naturaleza. Aún estamos aguardando al filósofo que conteste a estas preguntas: ¿En qué lengua está escrita la historia? ¿Cómo leerla?

La matemática y el principio de causalidad conducen a una ordenación naturalista de los
fenómenos. La cronología y la idea del sino conducen a una ordenación histórica. Ambas
ordenaciones abarcan el mundo íntegro. Sólo varían los ojos en los cuales y por los cuales se realiza ese mundo. Serían así del orden de lo singular de la posibilidad de cada individuo.

En el número, como signo de la total limitación extensa, reside; pues, como lo
comprendió Pitágoras, o quien fuera, con la íntima certidumbre de una sublime intuición mística, la esencia de todo lo real, esto es, de lo producido, de lo conocido y, al mismo tiempo, limitado. Pero no debe confundirse la matemática, considerada como la facultad de pensar en-sí los números, con el concepto mucho más estrecho de la matemática como teoría de los números desarrollada en forma hablada o escrita. Ni la matemática escrita ni la filosofía explicada en libros teóricos representan todo el caudal de intuiciones y pensamientos matemáticos y filosóficos que memoriza una cultura o un hombre particular.

Toda línea, toda figura de hombre o animal, con su tendencia no imitativa, manifiesta aquí un pensamiento místico de los números, que está en inmediata relación con el misterio de la muerte —de lo rígido—.  Si está sabido que Pitágoras concibió científicamente el número «antiguo» como principio de un orden universal de las cosas palpables, como medida o magnitud. Pero justamente entonces se manifiesta también el número como ordenamiento estético de unidades sensibles y corpóreas; y ello sucede en el canon riguroso de las estatuas y en el orden dórico de las columnas. Todas las artes mayores son modos de limitación y tienen el mismo carácter significativo que los números.

Goethe: “Por cierto me resulta todo aquello que me instruye, sin alimentar o vitalizarme en forma inminente”, preludian algunas consideraciones acerca del valor o no valor del estudio de la historia. y lo decimos luego de lo anterior en que en forma parcial de lo infinito en que puede convertirse ese estudio, Si aun carecemos de lo necesario lo superfluo es enemigo de lo necesario. Recaemos en lo insistente de acercarnos al camino de un recto pensar en nombre propio, entonces emborracharse con anécdotas de lo infinito de la historia sería en ese sentido superfluo nuestra propia necesidad, respetando todo el trabajo serio que se haya logrado hacer aunque no lleguemos a acceder a todos ellos.

SI entendemos necesitar la historia para la vida y la acción concreta. El estudio superfluo de la historia, o su cansina repetición en lo cotidiano, ns experimenta síntomas que señalan la necesidad de un alejamiento aunque doloroso, saludable.

Nietzsche lo resume en su segunda consideración intempestiva en el intento de comprender aquello en que la época deposita un orgullo, a priori justificado, de la instrucción histórica, como daño, falla y defecto de la época. Padecemos de fiebre histórica, dice. Se declara alumno de de épocas anteriores, en particular de la helénica, y agrega que otro sentido debe tener el pensador en nuestros tiempos contrario al espíritu contemporáneo, y con ello surtir algún efecto sobre él y los tiempos futuros.

Está bien la historia, nos dice, pero, la vida está en el futuro, desde este mismo momento. No nos dejemos engañar solamente con la sabiduría de lo que ya pasó. el camino del pensamiento en nombre propio es desde hoy, en adelante.

Algunos de los hombres se asombran de no poder aprender el olvido y permanecer atados al pasado, por más lejos y rápido que corran, la cadena siempre los acompaña. Los animales “olvidan”  cada momento, viven de forma “no histórica”, se realizan a cada momento que es pleno en lo que es, sin cargar como el hombre con la pesada carga del pasado que lo entumece y le impiden vitalizarse vitalizarse por el esfuerzo de negación que deben realizar con su propias, o casos peores con ajenas, historias que lo atan.

Estamos entonces pasando de la generalización ineludible de la generalización filosófica, aunque cada conceptualización tenga nombre y apellido a la individualidad de cada hombre en singular. que también tiene nombre y apellido. Unas y otras se corresponden,  pero cabe dejar claro que en este camino nos referimos más a la segunda que a la primera. Para las concepciones más generales nos ayudamos de los pensadores que las establecieron, y de las que aprendemos para poder empezar a pensar rectamente en las singulares, empezando en la propia, con respeto y humildad.

Se requeriría entonces cierto conocimiento histórico y su posterior olvido, que no implica que como huella mnémica no permanezca en el tesoro de la memoria, estará disponible cuando el procedimiento del propio pensar lo necesite. Mientras tanto el olvido libera de las ataduras que tal historia promovería

Solo en el grado en que el hombre logra restringir el elemento no histórico mediante su propia reflexión, comparación, discernimiento y unificación.; solo en tanto se produce en medio de la nube que todo lo encierra un destello luminoso, es decir en tanto que dispone del poder de utilizar lo necesario del pasado para la vida y de transformarlo a su manera cosas acaecidas en la Historia, el hombre se vuelve humano. Si en cambio la razón histórica se torna excesiva, el hombre deja de ser humano, y todavía más, si se hubiera despojado de la envoltura de lo no histórico, no hubiera comenzado a pensar en nombre propio, ni siquiera se hubiera atrevido a ser.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

56 Cuentos que nos cuentan

 

cuentos

 

El hecho  de que  no pensemos todavía sin duda sería digno de pensarse y, sin embargo, como un estado  instantáneo y suprimible del  hombre  actual,  nunca  po­dría llamarse  lo digno de pensarse  por designación a quien o cosa le conviene con más propiedad. No obstan­te, lo caracterizamos provisionalmente así, y con ello indicamos lo siguiente: el hecho de que no pensemos  de ninguna  manera se debe a que el hombre todavía  no se dirija en medida  suficiente  a lo que originalmente  quisiera ser pensado, que en su esencia permanece como lo que ha de pensarse.  Nuestra  tardanza en pensar procede, más bien, de que  lo merecedor mismo  de ser pensado  se aparta  del hombre y se ha apartado ya desde hace tiempo.

¿No sentimos la curiosidad de saber cuándo y porqué sucedió esto? Pero antes  habremos de preguntar, y habremos de preguntarlo con mayor curiosidad todavía:  ¿cómo podemos sa­ber algo de tal acontecimiento?

Preguntas de ese tipo están al acecho y se arrojan sobre  nosotros, y si agregamos además:  lo que  propiamente nos da que pensar no se alejó del hombre  alguna vez, en una determinada fecha histórica, sino que lo propiamente merecedor de pensarse se mantiene en ese alejamiento desde tiempos  inme­moriales.

Por otra parte, el hombre de nuestra  historia siempre  ha pen­sado algo de alguna  manera, e incluso  ha pensado  cosas profundas y las ha confinado en la memoria. Como el que así piensa, permaneció y permanece referido a lo que ha de pensarse. A pesar de eso, el hombre  no puede pensar propiamente mientras lo que ha de pensarse se sustraiga (propia o externamente).

El hombre  no puede pensar propiamente mientras lo que ha de pensarse se sustraiga. Ahora  bien, tal como  estamos  aquí, si no queremos que nos vengan con historias,  lo adecuado parece ser que rechacemos  lo que se dice y por lo tanto se escucha antes como una única cadena de afirmaciones vacías, destacando que lo que se expone nada tiene que ver con la ciencia.

Es bueno que nos mantengamos tanto tiempo como sea posi­ble en esa actitud de desapego hacia lo dicho,  pues sólo así nos situamos a la debida distancia  para un inicio que quizá permita  a unos u otros dar un salto en el pensamiento, un salto que nos aleje suficientemente de lo dicho. En efecto, es cierto que lo dicho, y toda la exposición que ha de seguir, nada tiene que ver con la ciencia científica, y nada tiene que ver con ella precisa­mente si nuestra argumentación aspira a ser un pensar. El fundamen­to de este hecho está en que la ciencia por su parte  no piensa, ni puede  pensar, y, por cierto,  para su propio  bien, necesario para asegurar la propia marcha que ella se ha fijado. La ciencia no piensa. Esta afirmación resulta en cierta forma escandalosa para los creyentes en la rigurosidad que se entiende de la labor científica. Dejemos a la frase su carácter escandaloso, aun  cuando  asignemos inmediatamente que la ciencia tiene que habérselas con el pensar en su propia forma especial. En cualquier caso, esa forma sólo es auténtica  y en consecuencia progresista, si se hace visible la profundidad que media entre el pensar y sus propios métodos, y que media entre ambos polos como infranqueable. Aquí no hay ningún puente, hay solamente un salto. Por eso, son perjudiciales  todos los puentes  provisionales y los puentes de estrechos que precisamente hoy quieren instalar un conveniente tránsito recíproco entre el pensar y las ciencias. Y, por tanto, nosotros ahora, aún cuando  procedemos de las ciencias, hemos de soportar lo escandaloso y extraño del pensar, bajo el supuesto que este­mos dispuestos al aprendizaje del mismo.

Decimos  que el hombre  no piensa todavía, y esto porque se aleja de él lo que habría de pensarse; la razón de que no piense de algún modo está tan sólo en que el hombre no dirige en grado suficiente sus esfuerzos intelectuales a lo que merece pensarse.

Lo que ha de ser objeto  de pensamiento se aleja del hombre, se le sustrae, en el término que se lo niega y fuerza al olvido. ¿Pero cómo  podemos saber  lo más mínimo,  cómo podemos siquiera  nombrar lo que desde siempre  se nos sustrae? Lo que escapa de nosotros se niega o es negado a llegar. Sin embargo, esa sustracción no es mera nada. El que se lo retire es un acontecimiento. Lo que se nos escapa puede afectarnos e incitarnos más que todo lo presente, que nos sale al encuentro (hace frente) y nos rodea. Somos  propensos a tomar la afección de lo real por la realidad de lo que acontece en nuestro mundo. Ahora  bien, precisamente la afección por parte de lo real puede cerrar  al hombre en el escenario que lo afecta, si bien lo hace en una forma enigmática, de tal manera que se le escapa en cuanto se le sustrae. El acontecimiento de esa sustracción podría ser lo más presente en todo lo hoy presente  y así superar  infinitamen­te la actualidad de todo  lo actual.

Nos preguntamos, ¿es el puro azar del juego escenificado? ¿es parte de la condición esencial del homo sapiens? ¿no hay alternativas de un acercamiento posible al aprendizaje que nos acerque al recto pensar? ¿seremos tan pesimistas para concluir esa sustracción, en principio, enigmática?

Lo que se nos sustrae  precisamente nos arrastra consigo, con independencia de que lo percibamos o no inmediatamente, con in­dependencia de que ni siquiera lo notemos. Cuando estamos bajo la corriente de la sustracción, nos hallamos -en forma  muy distinta de la manera como las aves de paso se comportan con las corrientes- en camino  hacia lo que nos atrae,  y nos atrae escapándose­nos. En cuanto nosotros, como  los así atraídos, estamos  en  el camino  que lleva hacia lo que nos atrae,  nuestra  esencia está sellada ya por ese «camino que nos lleva a…». En el camino  hacia lo que se sustrae, nosotros mismos  apuntamos a lo que se retira. Nosotros somos  nosotros en cuanto  indicamos  hacia allí, y no indicamos hacia allí como de pasada, fortuitamente, sino que ese «estar en camino  hacia…» es en sí una esencial y, por eso, cons­tante indicación de lo que se sustrae. «En camino  hacia…» significan ya: señalando lo que se nos sustrae.

Mientras los unos y otros nos abocamos a «estar en camino  hacia…» que es en sí una esencial y por lo tanto cons­tante indicación de lo que se sustrae, no queremos que nos vengan con historias,  lo que se dice y por lo tanto se escucha antes como una única cadena de afirmaciones vacías, destacando que lo que se expone nada tiene que ver con el estar en el camino hacia un pensar propio hacia lo que se nos sustrae. No queremos escuchar los cuentos que nos cuentan, que es uno de los modos en que la cotidianeidad, en ese modo “uno” en que fuimos sin elegirlo arrojados por el solo hecho de haber nacido.

El mundo (que es humano y nombra al conjunto creciente los individuos que lo componene) de que se presenta no solo permanece en el modo de la sustracción sino también escucha, cree y reproduce los dichos que reproducen el efecto de sustracción.

No vamos a listar el infinito de cuentos que nos cuentan, amplificados en éstas épocas por la masividad que permiten los medios tecnológicos que si se los atiende, lo que recomendamos hacerlo en dosis muy bajas, ya se tendrán en pocos minutos una muestra representativa de ese inventario de cuentos que nos cuentan, que nos invaden, nos distraen y nos sustraen de la posibilidad de pensar en nombre propio. También recomendamos desapegarse de esos mensajes, y una primera actitud de rebelión sería drástica y seguramente parcial, que luego se podrá revisar independizado el propio pensar, que consiste en decirse a uno mismo solamente: Esos cuentos son mentiras, creadores de ilusión y fantasía, que nos inducen a acciones que a los manipuladores creadores de los cuentos conviene, con arreglo a sus propios fines y convirtiéndonos en robots que obedecen a la programación transmitida por todo ese contar.

Los cuentos eran para los niños, y quizá lo sigan siendo aunque sean de terror, como los que se ven hoy por hoy en la programación infantil. Pero que a nosotros, ya adultos, nos traten como niños debería ofender por simple falta de respeto a la condición humana.

 

 

 

54 Desatención a la memoria y al recto pensar.

desatención

 

Contemporáneamente se está debilitando y desprestigiando a la memoria, se considera elegante, y aun típico de un intelectual moderno, presumir de mala memoria, aunque nadie presume de mala inteligencia, en cambio.

Síntoma extraño y débil, que está expresando parte de lo que Heidegger denomina como la grave de la época. Para efectivamente poder pensar razonablemente se requiere de la memoria. Los intelectuales típicos que mencionamos prescinden de ella apelando al retorno de lo inconsciente, que es una artimaña vulgar que evita el trabajo necesario para poder pensar en nombre propio lo conscientemente trabajado. La memoria se consigue, no solo desde ese consciente que retorna cuando “ello” quiere, sino también a través de un laborioso andar hurgando las propias razones y experiencias, y las de los que las expusieron a su momento, generalmente escritas, o la menos de las veces disponibles en los medios tecnológicos de última generación, que como última, desatienden a mucho de lo pasado, y si no lo desatiende no se sumergen en las profundidades del océano del verdadero pensar, además de incapaces de transmitir la sensibilidad de la experiencia de estudiar escritos,  leerlos, meterse dentro las ideas del autor, y llegar a interiorizar el modo en que forjó su camino de pensamiento que sus palabras escritas casi nunca alcanzan a transmitir. Ése trabajo es una arqueología del saber que se debe realizar, lenta y meticulosamente, y se requiere un archivo sin el que no hay aprendizaje del propio pensamiento, que a fin de cuentas, es el único válido. Ese archivo, que es individual es la memoria de la experiencia y sensibilidad de la experiencia, son los fundamentos radicales necesarios de cualquier pensar en nombre propio. Y eso no lo reemplaza ninguno de los mensajes ni discursos regalados en bandejas de plata, que se ofrecen desde el fondo de la historia para quien prefiera aceptarlos ni en los medios actuales de comunicación, cuales fueran.

Ya la palabra “historia”, remite a lo humano, y remite a cierta memoria. Las cosas no pensantes no requieren historia ni memoria, aunque las tengan, desde la edad del tiempo del cosmos que las formó. Para los sapiens, reducir la memoria a prescindible, señala la debilidad y falta de empeño que Kant denunciaba como incapacidad de servirse de la propia inteligencia sin la guía de otro. Y la inteligencia tampoco es un regalo del cielo ni una herencia cromosómica, propia del hombre, y como en cualquier actividad humana, requiere de tenacidad, entrenamiento, y paciencia para fortalecerla, como un atleta al  cuerpo, pero referida en ésto al alma. Esa alma, parte espiritual y esencia que hace hombre al hombre, capaz de entender, desear y ser sensible a las cosas que hacen frente pero sobre todo a la propia experiencia de vida que dispone. Unas y otros, las cosas no pensantes y los hombres, tienen un mismo origen, que proviene del devenir cósmico y las leyes que lo fundamentan, son un trasfondo común e inexorable, del que lo todo proviene como ya dieron cuenta los primeros griegos en la era del pensamiento occidental.

Nos metemos con todo lo que tenemos en lo que es pensar cuando pensamos nosotros mismos. Para ello es necesario estar dispuesto al transcurso de lo que sea necesario para lograrlo. la sensación más primaria cuando emprendemos el camino del aprender, es honesto aceptar que todavía no somos capaces de pensar. Hemos venido a este mundo humano con la facultad de poder pensar pero no con la capacidad de hacerlo, que solo puede ser adquirida mediante un aprendizaje que tenga esa dirección. Cualquier concepción en contrario puede ser calificada de intencionada o no, como analfabeta y cómoda, es menos arduo no aprender a pensar, se eso no cabe mucha duda.

El hombre incluye en su propia denominación la capacidad de pensar, y esto con razón. Es un viviente racional. La  razón sólo puede construirse en el pensamiento. Como el ser viviente racional, el hombre ha de poder pensar, siempre que primero pueda y luego lo desee, en el mundo de lo cotidiano pueden encontrarse obstáculos que lo impidan. Quizá algunos quieran pensar y no lo logren. Quizá se desee demasiado y, por ello, se pueda demasiado poco. Se puede pensar en cuánto se tiene  la  posibilidad para  ello.  Pero la sola posibilidad no garantiza que se sea capaz de hacerlo. Solo el deseo de ser capaz lo hace posible. Y, en verdad, deseamos sólo lo que anhelamos en nosotros  mismos en cuanto es nuestra esencia. Mantenerse en ese anhelo significa propiamente proteger, dejar crecer en la tierra los pastos. Lo que  nos  mantiene en  nuestra esencia sólo nos sostiene mientras nosotros mismos por nuestra parte retengamos lo  que  sostiene. Lo retenemos porque si no lo dejamos escapar de la memoria. La memoria es la congregación del pensamiento a la necesidad de apoyar lo que nos sostiene, en cuanto esto es pensado en nosotros, pensado precisamente porque es lo que merece pensarse.  Lo pensado es lo derivado con  un  recuerdo, y porque lo deseamos. Sólo si deseamos lo que en sí merece pensarse, somos capaces de pensamiento.

«Para ser capaces de pensamiento hemos de aprenderlo. ¿Qué es aprender? El hombre  aprende en cuanto  pone su hacer y omitir en correspondencia con lo que de esencial se le adjudica  en cada caso. Aprendemos el pensamiento en la medida en que atendemos  a lo que da que pensar». (Matrin Heidegger, ¿Qué significa pensar?).

Nuestro lenguaje llama, por ejemplo, amistoso a lo que pertenece a comunidad del amigo. Análogamente, a lo que en sí es lo que ha de pensarse, es lo que comunitariamente nos pone en concurrencia desde lo que hace frente, pensativos. Todo lo que nos pone pensativos  da que pensar. Pero esta cualidad se confiere solamente si lo que pone  pensativo  es por sí lo que ha de pensarse.  Ahora  y a continuación, a aquello  que ha de pensarse siempre, desde antiguo y antes de cualquier otra cosa, lo denominaremos convencionalmente lo más merecedor de pensarse. Y sigue la pregunta:  ¿Qué es lo que más merece pensarse?  ¿Cómo se muestra  en nuestro  tiempo que de entrada nos parece problemático?.

Heidegger agrega: Lo que más merece pensarse es que nosotros todavía  no pensamos, todavía  no, aunque  el estado del mundo se hace cada vez más problemático. Este hecho  parece exigir, más bien, que el hombre  actúe y actúe sin demora, en lugar de hablar en conferen­cias y congresos y moverse en la mera representación de lo que debería ser y de cómo habría de hacerse. Falta, por tanto, acción y de ningún modo pensamiento académico y de alguna otra calificación.

Quizá el hombre  hasta ahora,  desde hace siglos, ha actuado ya demasiado y pensado demasiado  poco.  Pero  ¿cómo hoy  puede  afirmar alguien  que  nosotros no  pensamos  todavía?. Siendo así que en todas partes hay un interés decreciente por la filosofía, un desinterés cada vez más patente, y aún así casi todos pretenden saber qué pasa con la cosas sin haberse puesto a pensar primero en cada uno mismo.  Los filósofos son «los» pensadores. Así se auto nombran porque  propiamente el interés por el pensamiento tiene su escenario en la filosofía.

«Interés» significa: ser cabe las cosas y entre las cosas, meterse en medio de una cosa y permanecer junto a ella. Pero lo cierto es que para el interés actual sólo vale lo interesante, que quizá no sea lo que merece ser pensado. Eso es lo que permite  estar indiferente y en el próximo momento y suplantar algo anterior por otra  cosa, por otra cosa que nos afecta tan poco como lo anterior. Con frecuencia  hoy creemos valorar algo especialmente  por el hecho de encontrarlo interesante. Pero, en verdad, a través de ese juicio lo interesante queda desplazado ya a lo indiferente y muy pronto aburrido. La siempre cambiante, en este sentido, dirección de la cotidaneidad la convierte en poco interesante y aburrida.

El que a algunos les interese  la filosofía, no es un prueba fehaciente de la disposición  a pensar. Sin duda  hay todavía una ocupación  seria con la filosofía y sus preguntas. Hay un aplaudible derroche de erudición para investigar su historia. Existen aquí  tareas  útiles y dignas de mérito, para cuya realización sólo las mejores intenciones son suficientemente buenas, sobre todo cuando los estudiosos ponen ante nuestros ojos los prototipos del gran pensamiento. Con todo, el hecho mismo que durante años nos  entreguemos con  auténtico empeño al estudio de los escritos de los grandes pensadores, todavía no nos concede la garantía que nosotros mismos pensemos  o estemos dispuestos  a aprender a pensar.

Sin embargo, sigue siendo extraño y parece pretencioso afirmar que en un tiempo  tan problemático como el nuestro, es el hecho de que no pensamos  todavía lo que más merece pensarse. De ahí que corresponde demostrar esta afirmación. En principio, será aconsejable esclarecerla preliminarmente. Pues podría suceder que, tan  pronto como  veamos con claridad  lo que está implicado en ella, se haga innecesaria  toda prueba.  La afirmación dice:

Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo  problemático es el hecho de que no  pensamos.

Hemos  insinuado ya cómo debe entenderse la expresión «lo más merecedor  de pensarse». Es lo que nos da que pensar. Tengá­moslo muy en cuenta  y concedamos su peso a cada palabra.  Hay algo que por sí mismo, de suyo, en virtud de su origen,  digamos, nos da que pensar. Hay algo que nos incita a tomarlo en consideración, a que nos dirijamos a ello en forma pensativa, a que lo pensemos.

La demostración será el próximo capítulo.

 

 

52 El crimen perfecto

Esto es la historia de un crimen, del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la ilusión radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad integral

El crimen perfecto. Jean Baudrillard

 

Baudrillard

Vamos a hablar cosas de la posmodernidad. Si bien el título, un crimen nunca es perfecto. Parménides en su originalidad ha sido trastocado: la gran pregunta filosófica era: «¿Por qué existe algo en lugar de nada?» Hoy, la auténtica pregunta es: «¿Porqué existe nada en lugar de algo?». Hablamos del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la del hombre nacido de la tierra, la ilusión original del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad ahora vacía. El mundo que hoy día hace frente es una entidad en la que nada existe en cuanto ser, en lugar de algo. Como un movimiento perpetuo cuyo crimen jamás será descubierto. No habrá Juicio Final para castigar o para absolver a lo asesinos. No habrá final porque las cosas siempre han ocurrido ya. Ni resolución ni absolución, sino desarrollo ineluctable de las consecuencias. Precesión del crimen original cuya forma irrisoria tal vez se encontraría en la reticencia actual de los simulacros esos que se nos presentan aun que no deseen ni se necesiten. Nuestro destino, a partir de ahí, es la actualización de ese crimen, su desarrollo implacable, la continuidad del mal, la continuación de la nada.

Jamás viviremos su escena primitiva, pero vivimos en todo momento su prosecución y la expiación de los culpables. No hay final para eso, y sus consecuencias son incalculables. De la misma manera que los pocos segundos iniciales del Big Bang son insondables, los pocos segundos del crimen original son inencontrables.

Ya Nietzsche lo señalaba, con la muerte de Dios comenzó la desaparición de la ilusiones más sensibles  los hombres de la tierra, y predijo que haría falta mucho tiempo hasta que otras vinieran a reemplazarlas. El mundo es humano, y desde hace mucho tiempo la realidad de ese mundo ha sido asesinada. Nuestros filósofos son cadáveres víctimas del crimen perfecto, los simulacros que acontecen sin solución de continuidad ocultan toda visibilidad y sensibilidad hacia las cosas, una sociedad del espectáculo siempre presente.

Pero, entendemos, un crimen nunca es perfecto, así pues el mundo se traiciona por las apariencias, y las imágenes del espectáculo lo son, que son las huellas de su inexistencia, las huellas de la continuidad de la nada, ya que la propia nada, la continuidad de la nada, deja huellas, que son la que ven, hoy, aquí, ahora. Y así es como el mundo traiciona su secreto. Así es como se deja presentir, ocultándose detrás de las apariencias inevitablemente cotidianas que nos rodean. Esperaremos el eterno retorno de lo mismo que reencarne las cosas de la vida real y redima la venganza y la condena de los criminales imperfectos que somos nosotros mismos.

Si las consecuencias del crimen son para siempre, es que no hay asesino ni víctima. Si  existiera alguna de las dos cosas, un día u otro se develaría el secreto del crimen, y se resolvería el proceso criminal. El secreto, finalmente, consiste en que uno y otro se confundan: «En último término, el asesino y la víctima son una misma persona. Sólo podemos concebir la unidad de la raza humana si podemos concebir, en todo su horror, la verdad de esta equivalencia esencial.»

En último término, el objeto y el sujeto son lo mismo. Sólo podemos entender la esencia del mundo si podemos entender, en toda su ironía, la verdad de esta equivalencia “radical” (original y rebelde).

La ausencia de las cosas por sí mismas sino disfrazadas en simulacros, el hecho de que no se produzcan a pesar de lo que parezca, el hecho de que todo se esconda detrás de su propia apariencia y que, por tanto, no sea jamás idéntico a sí mismo, es la ilusión inmediata del mundo. Y éste sigue siendo el gran enigma, el que nos sume en el terror y del que nos protegemos con la ilusión formal de alguna verdad. So pena de vvir en el terror, tenemos que descifrar el mundo de alguna manera, y aniquilar, por tanto, su ilusión primera. No soportamos el vacío, ni el secreto, ni la apariencia pura. ¿Y por qué tenemos que descifrarlo, en lugar de dejar que irradie su ilusión como tal, en toda su espectacularidad?.

Pues bien, también eso es un enigma, y forma parte del enigma que no podamos soportar su carácter enigmático. Que no podamos soportar su ilusión ni su apariencia pura forma parte del mundo del espctáculo. Tampoco soportaríamos mejor, si tuviera que existir, su verdad más original y su transparencia. Porque de hecho, el crimen ya fue cometido.

Por otra parte, la principal objeción a la realidad es el carácter de sumisión incondicional a todas las hipótesis que pueden hacerse sobre ella. Así es como desanima a las mentes más activas, con su conformismo más miserable. Podemos someterla, a ella y a su principio (¿qué hacen además juntos, sino copular vulgarmente y engendrar innumerables evidencias?), a las servicios más crueles, a las provocaciones más obscenas, a las insinuaciones más paradójicas, se doblega a todo con un servilismo inexorable. La realidad es una puta. ¿Qué tiene de asombroso, por otra parte, ya que ha nacido de la fornicación de la estupidez con el espíritu de cálculo,  desecho de la ilusión sagrada entregada a los chacales de la ciencia?

Para recuperar la huella de la nada, de la inconclusión, de la imperfección del crimen, hay que suprimir, por tanto, esta clase de realidad del mundo. Para recuperar la constelación del secreto, hay que suprimir la acumulación de realidad y de lenguaje. Hay que suprimir una tras otra las palabras del lenguaje, suprimir una tras otra las cosas de la realidad, arrancar lo mismo a lo mismo. Es preciso que, detrás de cada fragmento de realidad, haya desaparecido algo para garantizar la continuidad de la nada sin ceder, por ello, a la tentación de la aniquilación, ya que es preciso que la desaparición permanezca viva, que la huella del crimen permanezca viva.

Lo que hemos desaprendido de la modernidad, en la que hemos acumulado, adicionado,
insistido incesantemente, es que sólo la sustracción da la fuerza y que de la ausencia nace la potencia. Y como ya no somos capaces de afrontar el dominio simbólico de la ausencia, estamos sumidos en la ilusión contraria, la ilusión, desencantada, de la proliferación de las pantallas y las imágenes, y para ello basta con mirar en derredor.

Ahora bien, la imagen ya no puede imaginar lo real, ya que ella misma lo es. Ya no puede soñarlo, ya que ella es su realidad virtual. Es como si las cosas hubieran engullido su espejo y se hubieran convertido en transparentes para sí mismas, enteramente presentes para sí mismas, a plena luz, en tiempo real, en una transcripción despiadada. mencionamos siguiendo a Baudrillard de tantos que se suceden cotidianamente, las torres gemelas del 11 S y el invento de la Guerra del Golfo, parecían más unas películas en vivo y en directo que sucesos de la realidad. Y luego los discursos superaban cualquier coincidencia de la verdad de la que nunca se dijo nada, y muy pocos recuedan.

En lugar de estar ausentes de sí mismas en la ilusión, se ven obligadas a inscribirse en los millares de pantallas de cuyo horizonte no sólo ha desaparecido lo real, sino también la imagen. La realidad ha sido expulsada de la realidad. Sólo la tecnología sigue tal vez uniendo los fragmentos dispersos de lo real. Pero ¿donde ha ido a parar la constelación del sentido? El sentido de las cosas desapareció con las cosas mismas.

La única incógnita que queda es saber hasta qué punto puede des-realizarse el mundo antes de sucumbir a su excesivamente escasa realidad, o, a la inversa, hasta qué punto puede hiper-realizarse antes de sucumbir bajo el exceso de realidad (es decir, cuando, convertido en absolutamente real, convertido en más verdadero que lo verdadero, caiga bajo el golpe de la simulación total).

No es seguro, en todo caso lo contrario, que la constelación del secreto sea aniquilada por la transparencia del universo virtual, ni que la fuerza de la ilusión sea barrida por la operación técnica del mundo. Cabe presentir detrás de todas las técnicas una especie de afectación absoluta y de doble juego: su misma espectacularidad las convierte en un juego de desaparición del mundo escondido tras la ilusión de cambiarlo. ¿La técnica es la alternativa asesina a la ilusión del mundo, o bien sólo es un azar gigantesco de la misma ilusión fundamental, su sutil peripecia esencial, la última suposición?

A través de la técnica, tal vez sea el mundo el que se ríe de nosotros, el objeto que nos
seduce con la ilusión del poder que tenemos sobre él. Hipótesis vertiginosa: la racionalidad, culminante en la virtualidad técnica, sería la última de las tretas de la sinrazón, de esa voluntad de ilusión, cuya voluntad de verdad sólo es, según Nietzsche, un rodeo y el solo azar.

En el horizonte de la simulación, no sólo ha desaparecido el mundo sino que ya ni siquiera puede ser planteada la pregunta de su existencia. Pero es posible que esto sea una treta del propio mundo. Los adorese de ídolos de Bizancio eran personas sutiles que pretendían representar a Dios para su mayor gloria pero que, al simular a Dios en las imágenes, disimulaban con ello el problema de su existencia. Detrás de cada una de ellas,  de hecho, Dios había desaparecido. No había muerto, había desaparecido. Es decir, ya no se planteaba el problema.

Quedaba resuelto con la simulación. Lo mismo hacemos con el problema de la verdad o de la realidad de este mundo: lo hemos resuelto con la simulación técnica y con la profusión de imágenes en las que no hay nada que ver.

Pero ¿no es la estrategia del propio Dios aprovechar las imágenes para desaparecer,
obedeciendo él mismo a la compulsión de no dejar huellas? Así se ha realizado la profecía: vivimos en un mundo en el que la más elevada función del signo es hacer desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa desaparición. El arte no hace hoy otra cosa. Los mass-media no hacen hoy otra cosa. Por eso están condenados al mismo destino.

Como ya nada quiere ser exactamente contemplado, sino sólo visualmente absorbido y
circular sin dejar huellas, dibujando en cierto modo una estética simplificada del intercambio imposible, es difícil hoy en día recobrar las apariencias. De suerte que el discurso que lo explicara sería un discurso en el que no hay nada que decir, el equivalente de un mundo en el que no hay nada que ver. El equivalente de un objeto puro, de un objeto que no lo es. La equivalencia armoniosa de la nada por la nada, del Mal por el Mal. Pero el objeto que no lo es nos obsesiona sin parar con su presencia vacía e inmaterial. Todo el problema consiste, en las fronteras de la nada, en materializar esta nada, en las fronteras del vacío, en trazar la capilaridad del vacío, en las fronteras de la indiferencia, en jugar de acuerdo con las reglas misteriosas de la indiferencia.

La identificación del mundo es inútil. Hay que captar las cosas en su sueño, o en cualquier otra coyuntura en la que se ausenten de sí mismas. Igual que en las «Bellas
Durmientes», donde los ancianos pasan la noche al lado de esas mujeres, locos de deseo, pero sin tocarlas, y se eclipsan antes de su despertar. También ellos se tienden al lado de un objeto que no lo es, y cuya indiferencia total estimula el sentido erótico. Pero lo más enigmático es que nada permite saber si ellas duermen realmente o si disfrutan maliciosamente, desde el fondo de su sueño, de su seducción y de su propio deseo en suspenso.

No ser sensible a este grado de irrealidad y de juego, de malicia y de espiritualidad
irónica del lenguaje y del mundo, equivale, en efecto, a no ser capaz de vivir. La inteligencia no es otra cosa que el presentimiento de la ilusión universal hasta en la pasión amorosa, sin que ésta, sin embargo, se vea alterada en su movimiento natural.

Existe algo más fuerte que la pasión: la ilusión. Existe algo más fuerte que el sexo o la felicidad: la pasión de la ilusión. La identificación del mundo es inútil. Ni siquiera podemos identificar nuestro rostro, ya que su simetría se ve alterada por el espejo. Verla tal cual es sería una locura, ya que no tendríamos secreto para nosotros mismos, y nos veríamos, por tanto, aniquilados por transparencia. ¿Acaso el hombre no ha evolucionado hacia una forma tal que su rostro se le hace invisible y se convierte definitivamente en no identificable, no sólo en el secreto de su rostro, sino en el de cualquiera de sus deseos? Pues ocurre lo mismo con cualquier objeto, que sólo nos llega definitivamente alterado, incluso en la pantalla de la ciencia, incluso en el espejo de la información, incluso en la pantalla de nuestro cerebro. Así pues, todas las cosas se
ofrecen sin la esperanza de ser otra cosa que la ilusión de sí mismas. Y está bien que sea así.

Menos mal que los objetos que se nos aparecen siempre han desaparecido ya. Menos mal que nada se nos aparece en tiempo real, ni siquiera las estrellas en el cielo nocturno. Si la velocidad de la luz fuera infinita, todas las estrellas estarían allí simultáneamente, y la bóveda del cielo sería de una incandescencia insoportable. Menos mal que nada pasa en el tiempo real, de lo contrario nos veríamos sometidos, en la información, a la luz de todos los acontecimientos, y el presente sería de una incandescencia insoportable. Menos mal que vivimos bajo la forma de una ilusión vital, bajo la forma de una ausencia, de una irrealidad, de una no inmediatez de las cosas. Menos mal que nada es instantáneo, ni simultáneo, ni contemporáneo. Menos mal que nada está presente ni es idéntico
a sí mismo. Menos mal que la realidad no existe. Menos mal que el crimen nunca es perfecto.

IV Miradas Actuales

No existen dioses, tampoco navidades, fabulaciones, cuentos para niños o para adultos niños, o famosas o famosos, menos mujeres fatales, y se agregan la mayoría de las películas y todas las telenovelas, las novelas baratas, las comedias de enredos, las fechas patrias, los relatos de todo tipo, mentiras y  verdades.  Esas y otras farándulas de decires sin razón. No lo digo sino lo escribo (y hay diferencia en ello), no existen.

No existen las religiones, ni los papas ni los sacerdotes, ni toda clase de sofistas y de engañadores de todo tipo, no existen ni el mal ni el bien, ni la inmortalidad, ni las cuestiones de creencia en todos sus modos. No existen los charlatanes de feria, ni sus formas actuales, los mass media,  ni los politicastros (de cualquier color o “ismo” que se aparezca). No existen muchas otras cosas más.

Viviríamos, si puede decirse, una cotidianeidad que no existe.

¿Habré errado el camino? ¿Habré nacido en mal momento? ¿Siempre errado? ¿Será el asombro cotidiano que se re-presenta renovado y agresivo, un cierto analfabetismo? ¿Un no aprendizaje? ¿Un idealismo inocente? ¿Por qué nace la sensación de gentes en aumento del descuido propio y ajeno?

Sería una pregunta, hoy, descuidado al decirme que no he respetado  la estética, y no nace  la pregunta   porque la haya propuesto desde lecturas anteriores ni posteriores o encuentros en páginas tal vez escritas en otros modos. Me asombra hasta el espanto el descuido hallado en lo cotidiano que se hace presente, de alguna estética que no sea la ganada en la propia experiencia.

Quedan los inefables ejemplos de retiradas silenciosas, preferidas a embestidas banales contra las aspas de molinos de viento. El viento de la mediocridad  que nos rebaja, nivelador, es persistente y sofoca. En su persistencia parece generar subespecies que lo resisten.

Entre algunos pensadores la pregunta de por qué la promoción de un cambio en la historia de occidente, y solo como un ejemplo de inicio, desde una cierta moralidad libre y ética entre los griegos a  la dominación del vale todo de discursos sin sentido que profanan la razón y fundan creencias y santurrones, esos  personajes ficticios y libertinos sinvergüenzas. La respuesta es el triunfo de los débiles y esclavos por sobre la nobleza de los señores. Y si, en cierta manera explica lo que se presenta justo ahí, hace poco más de dos mil años.

De eso no se debe hablar. Todo el dispositivo de poder crujiría si se hablara de eso.

Y desde la propia elección, de eso no se debe hablar, porque no existe. Y lo vamos a explicar.