126 Cuestiones Intempestivas. [2. Una expectativa filosófica, antes y durante de la pandemia]

Como reinicio

Una cultura es, ante todo, “unidad de estilo en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo”. Lo contrario de la cultura es la barbarie, es decir, la falta de estilo, la confusión caótica de todos los estilos.

Es un concepto el anterior, por lo tanto expuesto en palabras, y entonces detrás de su formulación, aun cuando sea o parezca una metáfora, no debería ser entendida como lineal, primaria o directa desde lo que lo permite, ya que solo parcialmente abarca la multiplicidad del cuerpo y el alma que lo pensó. En algún momento conviene dar cuenta, internalizar, autorrefenciar del modo posible cada quién en su singularidad y posibilidad de danza de la formulación de contenidos de pensamiento, que no solamente provienen de una acción positivamente conducida por una voluntad intelectual sino además de otra menos dirigida por un carácter de objetividad y si más liberada a las afecciones que desde la sensación que viene del cuerpo llevan a poder leer palabras, a escucharlas, dejarlas resonar y con ello formular propios modos, tanto o más seguramente seguros, que los que los brindados en bandejas de plata como regalo para ser agradecido y acatado.

La época que transcurre, hoy fines de abril del 2020 en el calendario convencional vigente, presenta algo así como una cierta forma de comprobación del sentido del párrafo del inicio, que tiene nombre y apellido: Friedrich Nietzsche. Aunque pueda calificarse de lamentable esta forma de validación, en la actualidad de este mundo humano que se ha dado vuelta, se asiste a la confusión caótica de todos los estilos.

Contrapóngase por un momento, al menos, el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba cualquier modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, y por lo tanto como signo de que ahí tiene que haber algo que induce a error. Los ideales sapientísimos así indicaban desde Platón y que lo verdadero era el mundo de la Idea, u otros ideales sucedáneos que se apropiaban de supuestas “verdades”, como la Biblia por ejemplo, u otros manuales religiosos, porque alguna “verdad” era mejor que ninguna y que servían como ansiolíticos de la existencia. Mientras la doxa de lo real (de alguna manera hay que decirlo) configuraba el error a la inteligencia, dada su infinita multiplicidad, mutabilidad, en continuo devenir.

Propogánse lo contrario al menos como olfato de sospecha que asignar unidad, identidad, duración, substancia, causa, coseidad, ser (como se diga)… : lo que se asigne como verdad revelada, y no encontrarse en cierto modo tomados en ese error idealista. Pero que hubieron en épocas lejanas de ser necesarias y conscientes, pero no revelado, de este aquí nombrado error. Es a partir de una verificación rigurosa, honestamente interna de cada quién que se llegue a la más lícita intuición (entre sensible e instintiva) de que es ahí donde está el error que es el Ideal, señalado con el solo ejemplo de Platón aunque durante siglos se haya replicado hasta hoy día en la cultura, independientemente de quienes ayudan y ayudaron a pensarlo al menos como sospecha del error del error.

Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación, una causa causa algún efecto: aquí el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo; allí, a nuestro lenguaje . Por su genealogía el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: entramos en un fetichismo grosero cuando cobramos conciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho en español: de la sola razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el Yo, cree que el Yo es un ser, que el Yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en esa sustancia así es como crea el concepto Cosa… El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa. Del concepto Yo es del que se sigue, como derivado, el concepto “ser” …

Al comienzo está ese error grande y funesto de que la voluntad es algo que causa efectos, — de que la voluntad es una facultad… Hoy sabemos que no es más que una palabra… Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la sola empiria, la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues?

Podríamos llegar a pensar, o sea entender al manera que sea la propia que el lenguaje en sí mismo ya oculta el mismo fondo del posible ser de cada cosa.

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Y pasamos de abril a fines de junio de este año extravagante para lo que comenzamos entonces.

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Muchos de los actuales filósofos, bueno, así se los considera, han escrito quizá demasiado acerca de la situación extravagante provocada por lo que se la llama pandemia, e igualmente insistimos que hace falta aun todo lo dicho y por decir, un trabajo de uno con uno mismo, como el dispositivo analítico que intermedia con otro.

 La razón metafísica está incrustada en el lenguaje. No se puede pensar con supuestos que ya vienen con él. Por ejemplo, el alma, que es la cosa referida con esa palabra. Y en momentos como estos pensamos que mejor que adivinadores del futuro, o que nos interpreten en lo que a cada quién le acontezca, ya en el cuerpo, ya en el alma, más bien vendrían lo que ayudaran a poder pensarnos en nombre propio en lo nos pueda estar aconteciendo, aquí y ahora, ya daseiens que somos.

Si hay un verbo, cualquier acción que refiera, hay un sujeto, aún tácito. Es el problema propio del lenguaje. Y ya nos viene desde Descartes. Si pienso, luego existo. Tal vez convenga revertir la fórmula, si existimos luego pensamos.

Lo que claro remite a Baruch Spinoza. Cuerpo y alma son atributos de la misma sustancia, que tiene infinitos pero que los existentes humanos acceden solo a esos dos, en apariencia diferenciados pero pertenecientes a la misma existencia y que afeccionan el uno al otro, reversiblemente.

No podemos resumir las innumerables formas de interpretar la subjetividad. Las hay de muy diversas formas de acceso, desde lo general (social, político, difundido, expuesto, extorsionado [ex = externo], mediatizado, adivinizado [de adivinación y divinizado, en múltiples modos que el lenguaje permite]) o del único cuerpo abierto de Nancy que no está claro que nos pertenezca ya del todo y su forma, como ya Aristóteles señalaba, el alma.

Estos días extravagantes para el sentido más común, en que asola una pandemia, y demasiados se exponen como expositores en cuestiones de las que no de reconocen antecedentes en esta también tan extravagante también postmodernidad, bueno, así se la nombra, olvidando que solo son palabras que difícilmente puedan significar algo que tenga que ver con lo que de todas maneras sucede, va aconteciendo, en lo que deviene en la multiplicidad en la que el mundo humano se ha constituído.

La situación, que en sí misma es acontecimiento (Concepto fundamental de la teoría de las probabilidades y de la estadística; designa la realización de cierta posibilidad al darse un determinado complejo de condiciones. Si el acontecimiento se produce de manera inevitable en presencia del complejo dado de condiciones, se denomina fidedigno) conlleva a aleatoriedad y apresuramientos en supuestos espacios desde filosóficos, supuestamente científicos, y ni nombrar a la opción mass mediática, de casi infinitas maneras, que el solo no tomar la suficiente distancia y duración de la digestión, permite.

Se va comprendiendo, desde propias experiencias, la fragilidad y vulnerabilidad del cuerpo que habla por sí mismo y el alma que siente lo que le toca sentir y que es propia posesión de cada quién, Dasein, ya aquí y ahora, que están propiamente abiertas a cualquier cuestión que las afeccione, desde cualquier lugar de donde provengan. Ya desde la propia posible subjetividad, o ya cualquier invasión excrita (escritas con extrañeza desde lo externo) de cualquiera de las demasiadas fuentes cuyo origen no es el único demandado, que es el propio posible.

Difícilmente se podrá suponer que algo de todo esto que acontece, su cierta comprensibilidad, digestibilidad, y posible devenir puedan adivinarse aun toda sabiduría que lo pretenda.

Hoy, recomenzando, hasta aquí.

125 Cuestiones Intempestivas. [1. Miradas actuales III]

Hoy……

En uno de nuestros primeros capítulos Miradas Actuales resumíamos intempestivamente y con cierta bronca de lo que no había que hablar, que se puede pensar de lo que no conviene pensar, por invasión y porque pensarlas es internamente darles una entidad que no merecen por representantes del dispositivo de sujetación que se convierte en objeto de estas nuevas miradas, y además ocupa por distracción el camino hacia un pensar en nombre propio, lo que sería una deuda de uno con uno mismo, cuando se ha elegido libremente ese camino. Así comenzaba https://cuestionesfilosoficas.com/2017/12/08/53-nuevas-miradas-actuales/.

Idolatría a los ídolos: la supuesta verdad.

Seguir manteniendo la jovialidad en medio de un asunto sombrío y sobremanera responsable es cosa no menor, y, sin embargo, ¿hay algo más necesario que la alegría serena? Nada sale bien si no participa en ello la alegre jovialidad. Soló el exceso de fuerza es la prueba de fuerza. Una transvaloración de todos los valores, signo de interrogación tan negro y enorme que proyecta sombras sobre quien lo plantea, obliga a cada instante a correr hacia el sol y sacudir una seriedad grave, una seriedad que se ha vuelto demasiado grave. Todo medio es bueno para esto; todo caso es un caso afortunado. Ante todo, la guerra. La guerra siempre ha sido la astucia de todos los espíritus que se han vuelto demasiado íntimos y profundos; hasta en la herida hay una fuerza curativa. Mi divisa: Se crecen los ánimos, se fortalece la fuerza con la herida.
Friedrich Nietzsche. Prólogo. El crepúsculo de los ídolos. 

Leer es siempre una forma propia de recorrer el camino hacia la constitución de un modo propio de pensar, lo más independizado posible de los ídolos de barro a los que se arroga valor de cierta verdad, como si la verdad así dicha no fuera mucho más que cualquier otra ilusión. Conviene alejarse de los juicios morales y de la inmensa opinión apodíctica que circula al infinito por los medios masivos de comunicación y que más allá o más acá que muchos están prediseñados y subsidiados por el efecto que persiguen: el que surten , crean en los receptores fenómenos de credulidad con ilusión de valor de verdad. Algo extravagante está sucediendo en el mundo humano, demasiado poblado y tecnologizado, como resultado de la aplicación regulada con arreglo a fines de generación de la ilusión de valor de verdad.

Parecen olvidarse, como Heidegger no se cansó de enseñar: lo grave de la época es que aun no hemos aprendido a pensar, y entre otras cuestiones que lo interpretan a la falta de aprendizaje es el olvido acerca del ser de lo que somos.

En su Verdad y Mentira en sentido extramoral Nietzsche comienza: En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen las bisagras del mundo.

Cada quien es un momento en la historia no universal, en su propio devenir, que con cierta actitud de respeto hacia sí mismo y hacia el resto. Terminaba https://cuestionesfilosoficas.com/2020/02/12/122-cuestiones-del-aqui-y-ahora-2020-3/ con:

Al menos como pretensión hacia un devenir más auspicioso, cuando la condición socio-política-económica que se vislumbra en lo más actual no parece aplicar ni al contrato ni se perciba voluntad general. Y haya necesidad a apelar a Tomás Moro (Utopía, 1516).

Lo actual, de hoy día, ante la mirada intempestiva, es dinámico. Las cosas suceden, a partir de la Naturaleza y actúan sobre la vida de entre otras especies, la humana. Percibimos una diferencia, entre lo estricto derivado de lo natural con una voluntad que no es en modo alguno voluntario de nadie sino fenómeno casi gravitacional, asunto de fuerzas incontrolables desde cualquier intención que la racionalidad se proponga, y la distinguimos de esa otra voluntad no natural que es propia del cálculo de beneficios con arreglo a propios fines que muchos desde el fondo de la historia aplican en desmedro del resto en su comunidad.

La ilusión de verdad que nos inventamos ya consciente o inconscientemente desde la condición de ser un animal racional-social-político supone un mecanismo de defensa contra el miedo que provoca la finitud: Nada soluciona los problemas porque la vida es problemática de por sí. Somos vulnerables. Las cosas pueden ser de un modo u de otro. Y además la finitud nos lleva a tomar elementos de previsión para solventarla hasta donde se requiera, o hasta donde se pueda. Sería deseable.

La voluntad racional, producto histórico con posible fundamento en el combate contra el miedo más original propio de la condición de saberse finito en un rato corto del tiempo cósmico y la vulnerabilidad que implica, ya resalta lo irracional de lo irracional que es de por sí propio de las cosas que suceden en la dinámica de la Naturaleza y la idealización que la proponga como racional. No hay ciencia que impida que las cosas más múltiples que solamente la condición de ser hombre igualmente sucedan, y que además el modelo de control que impera quede al descubierto de su ignorancia e impericia de previsión, aunque la de la pretensión de mantener al pueblo sujetado, obediente y proveedor de los detentores de alguna clase de poder de acción sobre el resto, los Otros.

Esa voluntad de control, con arreglo a fines muy particulares, producto de sus propio miedo que intentan ocultar además de alguna otra pulsión de poder entre sádico y perverso, característica del modelo neoliberal vigente y de históricas monarquías y autoritarismos, donde la necesaria, para la convivencia gregaria de lo humano requeriría: Ética y gran Política, con la que pretendemos señalar a gobiernos que acerquen a la gente a la que deberían ayudar en su corta vida, y para nada que implique su contrario.

Demasiados pastores de mentiras circulan y cuelan en la superpoblación que caracteriza al mundo humano actual. Y demasiadas veces en nombre de una moral que no existe sino como ilusión, como magos de la retórica, deambulan por todo espacio que se les disponga, que además con la contaminación tecnológica mediante convierten la percepción de los acontecimientos y fenómenos en escenarios de circos en los que el discernimiento razonable queda aturdido y obstaculizado en formar algún entendimiento que alcance cierta determinación satisfactoria. El efecto es la incertidumbre y de ella el pathos genera angustia, los cuerpos se tensan y llegan a enfermarse.

Hoy hay una pandemia, y el mundo se ha dado vuelta. Los antecedentes del pasado mediato, con modos de gobierno utilitaristas, olvidados de la cultura e irrespetuosos de su valor, demasiado relacionados con los poderes económico-financieros a los que obedecen o deben obedecer, con o sin arreglo a los fines de los funcionarios paradójicamente elegidos por los pueblos, olvidan las mayorías de su comunidad y todo pacto de convivencia se cancela. El modelo neoliberal, que bombeó demasiados recursos hacia las cuentas de banco de esos poderes desde el fondo de las mayorías de muchas más maneras imaginables pero desconocidas, ya que el secreto es engranaje necesario del modelo, sin el que no podrían haberse aplicado. Los pastores, en cualquiera de sus formas, forman parte de ese dispositivo, exitoso para sus inventores y nefasto para las comunidades.

Un nuevo tipo del coronavirus, en 3 meses está revolcando el mundo, y es incierta hoy su derivación y devenir. Además de enfermos y muertos, un efecto que ahora es observable, es el resultado de años de vigencia del dispositivo neoliberal: utilitarista para muy pocos y antinatural en cuanto incumple con las leyes de convivencia ética, del respeto de unos y otros, los de la cultura que olvida y de la más equilibrada y justa posible convivencia de todos los que no eligieron nacer pero están aun vivos en esta época.

El dispositivo muestra su diseñada fragilidad ante estos casos. Falta de infraestructura en el cuidado de la salud, altos costos de la atención médica privada e inflexibilidad de las mismas ante la necesidad, demasiada población en condición de riesgo por viviendas precarias, mala nutrición, información tardía, etc…. El dispositivo muestra su peor cara que ahora queda al descubierto: el desprecio de los que lo enriquecen a costa de su pobreza.

Esto parece que recién empieza, y supone a gente inteligente y noblemente honesta, que habrá de promover cambios político-económico-sociales que neutralicen el dispositivo que impide el cuidado que las personas necesitan para amortiguar su vulnerabilidad frente a lo que fuera. Si así no ocurriera, entonces solo nos quedará la filosofía y Tomás Moro.

124 Cuestiones Intempestivas. [Prólogo]

Intempestivo

Intempestivo: Que es o está fuera de tiempo y ocasión, tiempo oportuno o coyuntura. RAE.

La exposición natural que el sentimiento promueve, y que más bien daña, el interés general, y con ello admite a muchos la oportunidad de resaltar la corriente de la época, permitiría ganar algo que, a algún entendimiento, es más
importante que las conveniencias: el ser auto-determinadamente instruido y alertado sobre nuestra época.

Intempestivas serán también estas cuestiones, ya que se trata de interpretar como inconveniente, casi una enfermedad, o algún tipo de defecto, algo de lo que nuestra época está, con sus propias razones, orgullosa: su cultura a veces histórica, otras hiper moderna o tecnológica, que parece provocar en muchos una fiebre entre histórica y de sensación inalcanzable de lo exagerado del paradigma científico que invade en todo el frente y, al menos, debería reconocerse que así puede llegar a constituirse.

Goethe ha dicho, con toda razón, que cultivando nuestras virtudes cultivamos también nuestros defectos, y si, como es notorio, una virtud hipertrófica -y el sentido histórico de nuestro tiempo parece que es una- puede provocar la ruina de un pueblo lo mismo que puede causarla un vicio hipertrófico (El concepto suele usarse en el terreno de la medicina y de la biología para referirse al incremento exagerado del tamaño de un órgano, en este caso el modo de pensar de una época).

No es pretensión callar que las experiencias que estos tormentosos sentimientos suscitan en algunos espíritus que no pueden extraerse sino casi siempre de cada quien mismo y, únicamente para fines de comparación, llegar a servirse de experiencias ajenas y que, solo en cuanto aprendiz de épocas pasadas, especialmente de la griega, se podrá llegar, como hijo del tiempo actual, a las experiencias que pueden nombrarse como intempestivas. Al menos, si por profesión filólogo clásico, por ejemplo, ha de tenerse derecho a permitirlo, pues no se sabe qué sentido podría tener la filología clásica en nuestro tiempo si no es el de actuar de una manera intempestiva, es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y, lo expectamos, en favor de un tiempo a devenir.

Este inicio menor es de clara extracción nietzscheana, de un joven Nietzsche en una conferencia en Basilea antes de publicar El Nacimiento de la Tragedia en 1872. Su pretensión abarca las épocas, y desgarra desde la suya la zozobra de vivir en un mundo humano, demasiado humano, de no aprender a pensar por fuera de los valores que la historia, de cualquiera de los orígenes que se los encuentre no se relevaron sino salvo transmutaciones propias de las nuevas configuraciones culturales que se fueron sucediendo en función de la demografía, creencias entre pulsiones de poder de todas las variantes, religiosas, intereses económicos, cambios de clima y geográficos, acomodaciones de las formas de ejercicio del gobierno de las poblaciones, el imperio del miedo y sus consecuencias, promoción de obediencia que de simulacro se va desenmascarando sin vergüenza que no es ya un valor de represión de acciones de voluntades que no las serían desde la naturaleza de la vida sino producciones de la fiebre de individualismos que olvidan, por negación, de cierta necesaria comunitariedad entre los seres vivos.

El ecosistema aparece agredido por acciones que agreden la homoestasis que le es propia, hace demasiado tiempo en que los demasiado humanos se ocupan de violar su naturaleza de diversas maneras, y la Naturaleza reacciona tratando de retomarla bajo las nuevas condiciones.

El otro ecosistema antinatural del mundo de lo humano soberbio de poder dominar las cosas que son con otras que no son sino su producción crédula de poder e imposición basadas en cuestiones que serán objeto de esta serie está causando estragos, está en crisis profunda causada posiblemente por la imposibilidad de transvalorar sus propios ídolos de barro, sus verdades que nunca lo fueron ni lo serán, en cuanto direccionadoras de formas de convivencia mejorada con atención a los Otros y a la propia Naturaleza que lo admitió.

¿Seremos tontos en conjunto los seres humanos? ¿Nos las ingeniaremos a seguir no aprendiendo a pensar? ¿Seguiremos insistiendo en modos alejados de las propias leyes de la Naturaleza? ¿Continuaremos con el modelo homo lupus hominis? ¿Continuará la perversidad de la fórmula que Yo me salve aun a costa de los Otros?¿Terminaremos siendo como robots de un sistema irracional dominado por tecnologías de la sujetación e hipercontrol?

Son demasiadas las preguntas tempestivas, cuando la intempestividad que proviene de la propia Naturaleza de las cosas está violada porque sí, por simple elusión de lo que si es es por que no es nada en el cosmos que todo precede.

¿Cómo será que el hombre tempestivo, el de la historia, ha ido transcurriendo lo que ante el pathos de la zozobra, no aparece como el mejor de los mundos posibles de Leibnitz? ¿Y si fuera el mejor de los mundos posibles, entonces, porqué la zozobra? ¿Son valores los de los ídolos de barro que nos preceden? ¿O como hasta la muerte pregonó Nietzsche su transvaloración?

Son preguntas, merecen respuestas que se irán desplegando en los siguientes capítulos. Hay demasiado escrito, y todo tiene su razón, que no es toda la razón. De todas maneras, en ese camino, para nada fácil en la época grave y aceleradamente condicionada de lo actual, de aprender a poder pensar lo continuaremos intentando hasta donde nos sea posible, adivinando o en cierto modo sabiendo que el camino nunca termina.

123 Cuestiones del aquí y ahora 2020. [4]

Pensamiento filosófico y cultura

  • La cultura, para contextualizar una entrada de las múltiples posibles, se puede presentar como expresión simbólica de los “mundos humanos” posibles, y dada esa multiplicidad hoy aprender a convivir con las diferentes inflexiones de sistemas de creencias, que los hay, posibles, y dada la única superficie que las sustenta, necesariamente composibles.
  • La cultura, que ya hace frente en cada caso, invita a seguir preguntando por las cuestiones de la vida, comunes a todos y que son el suelo de la reflexión filosófica en su originalidad: la Metafísica.
Gottfried Leibnitz

La componibilidad (del latín componere, «poner juntos») es un concepto filosófico debido a Leibniz por la que algo es posible en relación con algunos estados de cosas, hechos o circunstancias. Leibniz estableció que un elemento individual completo (por ejemplo, una persona o un colectivo de personas) se caracteriza por todas sus propiedades, y éstas determinan sus relaciones con otros elementos individuales. La existencia de un elemento individual puede contradecir la existencia de otro. Un mundo posible comprende elementos individuales que son componibles; es decir, elementos individuales que pueden existir juntos.

Cuando Leibniz habla de un mundo posible, quiere decir un conjunto de componibles, cosas finitas que Dios [*] podría haber traído a la existencia si no estuviera limitado por la bondad que es parte de su naturaleza. El mundo real, al contrario, no es más que el conjunto de las cosas finitas solo ejemplificadas por Dios, porque es el más grande en bondad, potencia y perfección. Naturalmente, el hecho de que estemos aquí experimentando este mundo (el mundo real) significa que hay al menos un mundo posible. Para Leibniz hay un número infinito de mundos posibles.

[*] Conviene retraer, para leer lo de Leibnitz, que su siglo fue el XVII, el del inicio de la modernidad y del racionalismo desde Descartes, seguido por Spinoza y terminando con él. Imperaba todavía el paradigma religioso aunque se encontrará en todos ellos el bravío intento de poner en marcha la lógica de la razón aún su medio cultural enraizado en un suelo fuertemente teológico. Puede reemplazarse la palabra Dios de Leibnitz por la de Naturaleza de Spinoza, y entenderla igual, y en apoyo a esta propuesta, basta mencionar que Leibnitz, junto a Newton, fueron los originadores de una nueva matemática, él cálculo.

Cuando se trata de hablar acerca de la cultura, se alega desde la relación que se tenga la cautela de hacerlo en un sentido abiertamente racional, no en el sentido de ratio = cálculo, sino de razón, logos, desde el lenguaje original griego. Con esta perspectiva desde las capacidades racionales, y en sentido amplio, de qué manera poder establecer la aptitud de mezclarnos, componernos, relacionarnos, con el entorno, el mundo y por lo tanto con los otros, cuestiones que continúan lo iniciado en el capítulo anterior: https://cuestionesfilosoficas.com/2020/02/12/122-cuestiones-del-aqui-y-ahora-2020-3/ Ética y Política.

Si en un primer momento cuando se expuso acerca de las ciencias, interrogamos acerca de La Ética, el carácter, lo bioético y el transhumanismo como ejemplos; luego nos acercamos a la dimensión política comunitaria de esta pregunta ética, entonces derivó en considerar a la democracia como parámetro de la política que más se ajusta a la “realidad” antropológica de la interdependencia humana frente a la vulnerabilidad y la necesaria interrelación con los otros, y esto orienta lo que ahora se comienza a plantear.

La pregunta ahora es acerca de la cultura, de qué modo en este mundo complejo (que remite a la del Dasein heideggeriano) se presenta y se hacen componibles sus elementos que puedan dar que pensar. De hecho la palabra cultura remite al latín <<cultus>> = culto, con varias acepciones: cultivar, labrar, cuidar, celebrar con reverencia, obrar, y con ello poder acertar lo que de una manera directa nos transporta a lo religioso. De hecho, culto es una palabra religiosa. Da que pensar: apelamos al valor de la razón con palabras que ya contienen el misterio del sobrepeso de las religiones, lo que da que pensar si es que se logra avanzar en el aprender a hacerlo sin tanta herencia de 20 siglos de historia a cuestas.

Labrar, remover, girar, aplicado al asunto de los conocimientos y sus acciones resultantes, han dado lugar a la cultura. Cultura implica labrarse, trabajarse, formarse, y esto es porque hay previamente una tierra inquieta que hay que trabajar, cultivar: una tierra o un suelo, para obtener una fertilidad que nos sorprenda. Esta simbología es la que se aplica a las humanidades, letras, conocimientos acerca del hombre en general. Hace falta una técnica para cultivar nuestro cerebro. Se lo dice, y con ello se estarían traduciendo ideas menos religiosas, como las de Nietzshe y Heidegger.

Cultura además significa un sistema de representación simbólica de cantidad de cosas. Desde lo más diario, por ejemplo el calendario, las celebraciones, originalmente relacionadas con festividades religiosas que nos organizan el tiempo y además las formas en que nos relacionamos con el resto de la gente. Otro ejemplo: como acostumbra cada quién vestir los fines de semana, aun siendo no creyente. La vestimenta es un ejemplo de expresión cultural, y su genealogía proviene del séptimo día, que es de descanso, porque así se anunció.

Así entonces, cultura no solo es solamente la elaboración de sistemas (libros, tratados, teorías, etc.) acerca de la interpretación del mundo, sino que además configura de una manera directa cada día a día. Todos desarrollamos nuestra vida en un ámbito cultural.

La vestimenta, el responder o cumplir tales costumbres o ritos, es una necesidad antropológica de obedecer a ciertos elementos simbólicos que se configuran por herencia que no solo pautan lo individual, sino que además señalan la forma simbólica de plantarse frente a ese entramado de creencias y costumbres, que en general simplemente se aceptan y no requieren que se las interrogue, aunque se pueda ir intuyendo con contienen una genealogía de la que cuyos orígenes se han olvidado. Tal vez eso constituya, dinámicamente en su actualización cotidiana, este asunto acerca la cultura.

Hay diversidad de formas de hacer frente racional a esta cuestión, lo que las coloca en el sentido político en un primer orden. Por ejemplo: el choque de civilizaciones, las diversas maneras geopolíticas de clasificar, diseñar y ojalá poder entender al mundo, más allá de la forma económica o de clase de administración social que haya decidido (autárquica o mejor comunitariamente), sino más acá, de las tradiciones culturales, muy relacionadas con las formaciones geográficas o religiosas. Si de origen geográfico se entiende como necesidad u oportunidad, si religioso ya sería claro de otro orden, quizá ordenado (como orden a ser obedecida, que la manera que fuera).

¿Cómo entendemos la idea de la política en medio de los intereses en juego y cómo se relacionan o utilizan las similitudes o diferencias culturales en esos juegos y la administración política?

Se habla también de cultura política y-o de qué manera los avances tecnológicos van a impactar en los modos de su utilización. Caemos en la cuenta de que hoy ya la tecnología es una forma de cultura.

En la cultura occidental aparecen hoy día dos retos más visibles: una la globalización, a ver si otras culturas la aceptan como una cosa “normal” la de la cultura del mercado, o como una nueva forma de imperialismo occidental. Globalización sería, en un intento de poner palabras que no se disponía, ofrecer al mundo una forma uniforme al modo capitalista de ver las cosas y administrarlas de esa manera. ¿Será una metáfora neoliberal la que pretende imperar sobre todo en las cuestiones económicas, en los modos de intercambios, independientemente de las formaciones sociales preexistentes?

¿Qué es cultura? ¿Qué es cultura occidental? Son muchas las preguntas.

¿Puede la nueva formalidad tecnológica cambiar las costumbres culturales propias de cada otra región? La respuesta tendría que ver con cuestiones éticas, salvo ptretensión utópica.

La tecnología que es en si misma un producto cultural. ¿puede intentar modificar las otras? ¿Y lograrlo?

¿Hasta que punto la tecnología nos hace más fácil la vida? Más allá de las ventajas que puedan reconocerse. ¿Las redes sociales? ¿Nos más fácil relacionarnos y conocernos? ¿O lo contrario? ¿Nos preguntamos acerca de la ética de estas redes?

Si la cultura, además de lo cultivado, está en lo cotidiano, entonces es dinámica, y por lo tanto cambia tanto que ella por lo tanto misma se pone en cuestión.

¿Qué espacio queda para lo heredado y tradicional? Entre otros ejemplos el de la religión. ¿Qué podemos esperar de esto que llamamos religión? Para decirlo en modo kantiano, ¿Que concepto se puede formular acerca de estas percepciones de fenómenos con nuevas formas que no conocemos, algunos al menos, del todo?

¿Qué respuesta ofrece la religión acerca de la demanda por el sentido? Respuesta a las mismas preguntas que el ser humano se hace desde siempre. La ciencia no concluye nada por ser ya la misma ciencia y no es su objeto preguntarse acerca de sus causas. Las religiones fueron en cambio una de las configuraciones sociales y políticas esenciales para entender la historia que se configuró para el hombre, secularmente hablando.

¿Porque no aparecen nuevos Spinozas, Leibnitzs, Kants, Schopenhauers, Nietzsches, , Heideggers, Sartres, Deleuzes o Guattaris, y los no nombrados aquí? No solo no aparecen, sino que además quedan ocultos entre la maraña siempre renovada y creciente de sobreinformación inabarcable, innecesaria y sujetadora de mentes vulnerables y donde además nos invade la tecnología que las promueve. La tecnología desde que provienen de lo científico deberían, desde la ética, ser humildes por incapaces de responder por la subjetividad de ya ser humano, sino además estar 20 o más siglos atrasada en estas cuestiones de la vida que no puede abarcar.

Aparece como que la religión fue una configuración antropológica esencial para el hombre desde casi siempre, debe haber algo en la naturaleza vulnerable del hombre para si haya sido, aún los arreglos que se hayan hecho a partir de esa vulnerabilidad. Y hoy, en solo apariencia fenoménica llega la tecnología para automatizarla, y en ello no hay incertidumbre: con arreglo a fines.

Después de la Paz de Westfalia la religión será devaluada, pero desde un principio ¿Qué significa religión?

Lactancio

Lactancio lo nombraba así: religar a un trascendente, que puede ser un dios, una fuerza, lo que se crea (en el doble sentido de hacer o creer). Tienen la cualidad de presentar una verdad fundamental ya creada, lo explica todo, nada se religa sino a partir de ellas. Un círculo dialécticamente vicioso, trampa del lenguaje y del dispositivo, enigma no délfico para nada fácil de descifrar.

Cicerón

Cicerón interpretó: religión viene de “relegere”.  Releer, reinterpretar. Dirá: a partir de las costumbres y creencias culturales que ayudan a releer nuestra relación con el entorno, con los diccionarios biblia, corán, torá, budista, shiita, … . Y claro, incluye lo social.

Es evidente que demasiado en lo cotidiano, mucho de aquello que parece y aparece viene relacionado con lo sagrado secular. Hay una fenomenología de la religión, que de hecho aparece de múltiples maneras a lo largo de la historia, aún, recordando a Leibnitz, aun tiene fuerza de gravedad.

Las preguntas iniciales acerca de las cosas de la vida tienen pre-respuestas desde la religión y cada vez más desde las ciencias, desde la pura razón, aunque sea de nuevo, poco fácil de relacionarlas desde el entendimiento, sino desde la analogía de la percepción.

¿Hay algo más que lo inmanente? ¿Algún sistema? ¿Algo que dé respuestas a las preguntas más existenciales?

¿Por qué existe algo, en lugar de nada?

¿Dios, la sustancia, el Big Bang?

Hay una paradoja y una perplejidad, que hacen a la pregunta por el ser, la materia, la realidad. Un intento de respuesta es la tradición metafísica. Con la que iniciamos.

¿Hay una relación entre las preguntas originales, la ética y la política?

Hay una disciplina Teología Política, la que daría cuenta del impacto de las consideraciones religiosas en las cuestiones políticas: Soberanía, pueblo. Señala que las religiones tratan con los asuntos de la gente, y desde ese momento se confunden, se mezclan, y en general se entienden con la Política de los estados-naciones, por comunidad del objeto de su acción.

¿Por qué esperamos tanto de la política y de los políticos? ¿Será su genealogía religiosa?. ¿Contendrán elementos mesiánicos, como el populismo?

Nada soluciona los problemas porque la vida es problemática de por sí. Somos vulnerables. Las cosas pueden ser de un modo u de otro. Y además la finitud nos lleva a tomar elementos de previsión para solventarla hasta donde se requiera.

 Hoy día hay una positivización de los elementos críticos a considerar. Se le pide a las ciencias responder todo a lo que no tienen capacidad de respuesta.

El desafío es el volver a la filosofía, la amistad con cierto saber. Transitar el camino entre lo que creemos conocer y lo que todavía no se sabe que se ignora. La filosofía se erige como pregunta. Espacio de la incerteza, de lo dinámico inexplicable. De que nada está dado de una vez por todas, como lo que es la vida misma. Porque el conocimiento es un proceso de generación de nuevos conocimientos y por lo tanto de nuevas preguntas. La ética es la generación de nuevas respuestas. Es incierto en cambio de qué modo la política se configura alrededor de etas nuevas preguntas y las realidades de cada época. Este desafío, actualizado, apunta a un retorno de la Filosofía como interrogadora de las nuevas preguntas, y la componibilidad de algunas posibles respuestas, a partir de todo aquello que da que pensar y donde no hay teología, ni política, ni ciencia que las plantee y menos responder.

De nuevo, la pregunta esencial: ¿Por qué hay algo en lugar de nada?. Casi volviendo al origen de la Metafísica.

Y entre esos algos, la vida, que no es poco. Sino no nos preguntaríamos acerca de ella.

122 Cuestiones del aquí y ahora 2020. [3]

Ética y Política

De entrada y rápidamente la cuestión de la Ética más orginal nos vuelve desde ArIstóteles, como carácter (Conjunto de rasgos, cualidades o circunstancias que indican la naturaleza propia de una cosa o la manera de pensar y actuar de una persona o una colectividad, y por los , que se distingue de las demás) iniciando por uno mismo y por lo tanto en la relación con otros. Implica cierta elección preliminar desde la posibilidad individual, a diferencia de la moral o deber kantiano, aunque merodeen cierta misma idea, en cuanto social que es un gran conjunto de individuos. Algo así como que si otros pueden estar mejor (en el sentido que se pueda brindarse), entonces el uno mismo también.

Se escucha como antiquísimo, y lo es, aunque si se lo piensa el pathos de ser ya alguien en este minúsculo y transitorio planeta, se lo requiere, salvo soberbia difícil de explicar desde la sola filosofía, y tal vez mejor campo para el psicoanálisis o un análisis entre spinoziano o nietzscheano en el que no se adentrará aquí, pertenece a otro objeto de conceptualización.

Lá Ética es parte de la Política (Aristóteles, Ética Nicomaquea. L1 #2). Existen fines algunos hacia lo “bueno” o lo “mejor” para las personas (entre las que se está), entonces de acuerdo a ello poder conceptualizarlo (dar cuenta: poderlo pensar) para establecer la dirección a esa meta. Usando palabras esa dirección en acción es Política. En el sentido más “noble” es el conocimiento que apunta a fijar las normas generales que tiendan a asegurar a los ciudadanos en su polis, para los individuos y su pueblo, mediante las ciencias subordinadas a esa Política, que en la época de Aristóteles se denominaban como estrategia, economía y retórica.

La Ética comprende (de pertenecer y entender) las cuestiones que refieren a las formas concebibles relativas a “nuestras” acciones, a la vida de cada uno y-con los otros, y a las interrelaciones que más convengan, en sentido gregario, de un conjunto: sociedad, polis, pueblo, nación …., con la dimensión y las palabras con las que se alcancen pensar. Algo así como que se puede vivir mejor (eudomonológicamente) con fin de felicidad. Vendrá Kant, 22 siglos después que para lograrlo habrá de haber un deber guiando cada acción. Se entenderá que para cualquiera de las posiciones, se señala a los modos de actuar, de “ser” de alguna manera y claramente por este asunto de ser humano, de poderlas pensar.

Desde que los sapiens gregariamente se juntan y crecen las polis aparece la necesidad de administrarlas (por ejemplo: la policía, con analogía a la semántica de origen y sin mayor detalle).

Paz de Westfalia

En 1.648 se firma la Paz de Westfalia, luego de la desolación europea producto de la Guerra de los 30 años, lucha entre diferencias de confesiones religiosas a partir de la Reforma y Contrareforma. El tratado implicó que cada estado-nación decidiría cual era la confesión dominante oficial, y deriva de ello la noción de soberanía, cuya arqueología es de raíz históricamente religiosa (obviando a Nietzsche aquí y ahora) que se vuelve así central en la cuestión Política y del mapa de estados-naciones, novísimo modelo de organización territorial, política y social en aquellas épocas.

Ese modelo requería de “las masas” un asunto principal sin el que no podrían haberse establecido: “la unidad”.

Se advierte que entre la Ética de las acciones individuales y la Política para las cuestiones colectivas ha de darse una cercana relación, desde la constitución gregaria de los seres humanos.

¿Como se administra, que se puede esperar, cuáles dispositivos han de aplicarse, para organizar esa gregariedad en el hoy de la época? ¿Cuales son los problemas que afronta la propia formación de los conglomerados?

Hoy, tercera década del S XXI encontramos generalizada la forma democrática, total, parcial o al menos declarada. Democracia que no tiene nada que ver con la que era en la Grecia que la formuló en su origen.

La unidad (cierta uniformidad colectiva) está determinada por la capacidad de cada estado-nación de gobernarse, autolegislarse, organizarse. Se necesita cierta unidad, alguna idea más o menos uniforme de pueblo, nación o más aceptablemente de ciudadano. Esta necesidad se contrapone a la noción postwestfaliana de soberanía por lo de una ciudadanía más cercana al pueblo concreto que la del soberano teológico omnipoderoso.

Es algo así como un centro de gravedad de la organización que se establezca, del que luego deriva la necesidad en las relaciones interindividuales y comunitarias.

Esta clase de unidad debe bastante al orden del contractualismo social. Un individuo se encontrará en un medio gregario con la necesidad compartida de establecer, al menos como implícito, un contrato con la sociedad que lo preexiste y rodea, un asunto de deberes y derechos reglamentados de alguna manera para todos por igual, unificado.

Esta concepción tiene fechas de nacimiento con Thomas Hobbes (Leviatán, 1651), John Locke ( Dos tratados sobre el gobierno civil, 1688) y Jean Jaques Rousseau (El contrato social, 1762), como proclamación organizada que convenientemente a todos permitiera aún a cada individuo particular su propia y auténtica libertad en el conjunto gregario al que pertenezca. La tensión que puede percibirse de entrada entre los opuestos individual y social, es según Rousseau problema y objeto que señala la necesidad de alguna solución.

Idealmente en su originalidad, a solución consistirá en que el individuo queda “sometido” al contrato pero no se afecciona como sometimiento sino que encauza su libertad en su relación con esa totalidad que se le presenta como contrato social. No se tratará de un enfrentamiento individuo versus todo el resto de otros sino una proyección de uno con el resto (que también son unos). Cada quién se verá identificado con los demás en un objetivo de mutua convivencia, con lo que se vuelve a reiterar la cuestión de idealidad y unidad en función de la conveniencia del contrato.

Deriva de esto el concepto (como posibilidad de pensamiento) de Voluntad General: cada uno aporta de su parte lo necesario para cumplirla que concreta la unidad en la entidad Yo Colectivo, como corpus moral que “obliga” contractualmente a todos por igual.

Se podrá entender desde esta conceptualización la clave de la voluntad general de la proyección (psicológicamente considerada) de cada individuo como sujeto social, corporizado en el Yo colectivo, como se habla del cuerpo o las patas del estado, y que como entidad colectiva concretada como cosa presente es internalizada en tanto identificación subjetiva y colectiva que unifica a los sujetos de convivencia.

No hay colectivo sin individuos ni individuo sin colectivo de individuos. en esta idea del contrato social, la subjetividad se convierte en inter-subjetividad. John Stuart Mill encontrará una metáfora para esta idealización: “Mi libertad termina donde comienza la del Otro”. Aparecen como una cuestión de ciertos límites, o fronteras, dígaselas contractuales.

Toda esta conceptualización constituye cierta armonía subjetiva, y en tanto requiere alineamiento general se plantea, filosóficamente, una cuestión que las democracias debieran reconsiderar. Pasaron algunos siglos desde Hobbes, Locke y Rousseau, y las condiciones y umbrales y la cantidad de población y la ciencia y la tecnología y hasta la geografía y el clima, cambiaron. Ya no es la misma antropología que produjo el contractualismo.

Aparecen nuevas o renovadas problemáticas: posibilidad de convivencia y aceptación de diferencias, agresividad, distribución desigual de la riqueza producida, afectos y efectos actualizados en las interrelaciones, pérdida de confianza y valor de la palabra, desmedro de la reciprocidad, etc ….. Nuevas evidencias en nuevos tiempos ya no tan idealizables, por todas las causas que no es oportuno ni objeto exponerlas aquí ( que sí serían objetos de otras genealogías pero se alejaría el objeto al que se apunta en este algo menor espacio de reflexión, al menos por ahora).

Si aparecen preguntas complicadas pala la Filosofía Política actual. ¿Que es y que puede la Política en acción? ¿Que es el terreno de las democracias hoy día? No parecen las mejores respuestas las simplistas ni las dicotómicas.

Democracia 1983 en Argentina

La democracia es un problema nunca resuelto, es dinámico, y por lo tanto inacabado e inalcanzable, que abarca multiplicidad de elementos interrelacionados. Puede intentarse una expectativa del resultado de su acción: una ecuación que resuelva con algún grado de optimización condiciones de + apertura + dinámica + conveniencia para todos lo más equitativa posible, que resuelva más conflictos y que abra a la dilución de parcialidades como promotores de diferencias presentes en cualquier sociedad.

Jürgen Habermas y John Rawls, con sus matices, plantean la necesidad de una Ética en la Política a través del discurso (un ética discursiva, como concepto y método). Eso supone que en la comunicación de cada particular concepción y compartir “opiniones” aún divergentes implica adoptar una posición ética de unos respecto de otros.

El implícito ético consiste en que hay derecho de decir, contrastar y eventualmente llegar a cierto consenso dado que ninguna de las partes tiene certeza de absoluta “verdad”.

Aparecen varias cuestiones en esta proposición, una que se destaca es la de como se asegura que las partes en diálogo compartan la apertura del debate de los argumentos que se planteen. Sería una astucia no ética de alguna de esas partes la simulación de cierto consenso con arreglo a fines particulares, que estaría indicando la necesidad de “buena fe” de todas ellas.

Hay bastante polémica en cuanto a la utilización interesada de propia utilidad en una diálogo propuesto abierto y ético, que que si oculta un interés particular ya no es ético, y que puede observarse en ciertas acciones concretas de la política y los mercados.

Se exponen ahora las diferencias entre por ejemplo una democracia razonablemente ética y los populismos crecientes (de entrada, difíciles de definir).

“El arresto del propagandista”  que reproduce la represión zarista del movimiento de estudiantes rusos que bajo el lema “Ir al pueblo”, divulgaban entre los sectores populares las obras censuradas originando el movimiento populista

El populismo no es una ideología sino más bien algo así como una lógica de acción política que promueven bruscos cambios (lo que es desde ya un síntoma) en la sociedad con contenido al menos anunciado como “dramático”, apelan al pueblo (no a los individuos), se constituyen en autarquías y se valen de la emotividad, discursos simples y dicotómicos, no proponen discusiones abiertas y argumentada sino argumentarios (argumento+comentario) basada en emociones, clasifican “visiones” del mundo y sobre todo ponen en cuestión la idea de democracia liberal (que n tienen nada que ver con los conceptos económicos de modelos liberal o neoliberal, que sería otro campo de debate, no objetos filosóficos) y jaquean la idea que hoy puede deducirse de las sociedades actuales, que se establecen de por sí complejas.

La democracia es desde ya una complejidad porque deben abarcar muchos asuntos en realidades que empiezan desde la vulnerabilidad de cada individuo en un contexto en que no puede haber bienestar para distribuir sino es dentro del colectivo, asume además la pluralidad (sexo, razas, niveles educativos, nacionalidad, migraciones, desigualdad, marginalidad….. ) y su dinámica, no hay mesianismos ni respuestas absolutas, hay transhumanismo, hay incertezas, etc. , que deben agregarse como necesidades en cuenta en la formulación de alguna fundamentación que acerquen la solución de las ecuaciones como resultado en la formación de argumentos aunque no apele directamente a ellos.

La post-verdad, la confrontación, los populismos, operan de entrada sobre las emociones y por lo tanto erosionan la posibilidad de debate razonable y esperablemente ético.

Para una democracia ética se requiere voluntad de apertura. Deberían partirse de hechos y no de apelaciones emotivas.

Los asuntos de la dinámica social son muchos y variados: justicia social, racismos, discriminación, agresividad, lucha por una mayor igualdad, la diversidad (de lo que fuera), ……..

La formulación de la Política será, dinámicamente, el como resolver el conjunto de hechos en un esquema que aproxime al antepuesto contrato social, como voluntad general.

Tomás Moro

Al menos como pretensión hacia un devenir más auspicioso, cuando la condición socio-política-económica que se vislumbra en lo más actual no parece aplicar ni al contrato ni se perciba voluntad general. Y haya necesidad a apelar a Tomás Moro (Utopía, 1516).

121 Cuestiones del aquí y ahora 2020. [2]

Ciencia y tecnología

La época aparece movediza. Grandes cambios, y por lo tanto incertezas, merodean la percepción de la “realidad”, ya privada, ya pública y las intercomunitarias. Desde ese entendimiento se alienta a la filosofía como forma de reflexión posible que agrega ayuda a la experiencia de cada quien lo elija como señalando el camino del seguir aprendiendo a pensar algo en nombre propio, incluyendo los desafíos de los nuevos tiempos. De hecho por ello siempre estuvo ahí. Las pregunta que acompañan la experiencia se renuevan. Y si algo puede aceptarse es la voluntad que muestra el acercamiento a partir de una visibilidad al modo filosófico es la de poder pensar o pensar(se) con cierto rigor de razón alguna cosmovisión que incluya lo cotidiano, con cierto elemento crítico para plantear las preguntas, que para quienes se las plantean merecen respuestas.

Comenzaremos la serie con la cuestión de las ciencias y la tecnología, entendiendo de entrada que la ciencia, como expresión de la voluntad de conocer, es , no podría no serlo, un producto humano, sujetada en algún inicio a dilemas y luego a relaciones antropológicas, éticas y sociopolíticas.

Ciencia, y su consecuente: la tecnología, tienen una historia, se la resume:

José Ortega y Gasset

El físico sabe muy bien que lo que dice su teoría no lo hay en la “realidad” (…) El hombre de la calle trabaja sobre el plano real y describe fenómenos reales (aquellos que afectan directamente la experiencia sensible) mientras que el científico trabaja en un plano ideal donde describe fenómenos científicos (relativos al microcosmos y al macrocosmos) que tienen una correspondencia mucho menos estrecha con el mundo experiencial que conocemos. (…) El punto matemático, el triángulo geométrico, el átomo físico, no poseerían las exactas cualidades que poseen si no fuesen meras construcciones mentales.” ( Ortega y Gasset (1964).

La ciencia es una actividad que da explicaciones justificadas por medio de la razón y procesos que aportan evidencia sobre relaciones lógicas sin recurrir a autoridades o entidades trascendentes, y un complejo de actividades, prácticas e instituciones parte de cuyos resultados son conocimientos científicos — muchos de los cuales se expresan en teorías y-o leyes científicas — y que tiene también consecuencias que se ejecutan en la “realidad” (deberá aceptarse el uso no filosófico de la palabra “realidad” entre comillas como dato de la experiencia social y cotidiana). Este capítulo por brevedad apunta a los modos de ejecución que se aplican de sus resultados hoy día, que la alejan de su supuesta necesaria neutralidad.

Entre los griegos se apeló en su momento a la lógica deductiva que consideraba innecesaria la comprobación experimental de las conclusiones. El pensamiento deductivo partía de categorías generales para hacer afirmaciones sobre casos particulares. De hecho ya se presentaron casos donde a falta de corroboración experimental solo podía apelarse a esta lógica: Sigmund Freud, Albert Einstein, Erwin Schrödinger….. (Véase series anteriores).

Aristóteles proporciona otro de los elementos de la tradición científica:
el empirismo. Para Aristóteles, las verdades universales pueden conocerse a partir de eventos particulares mediante la inducción. Reconcilia el pensamiento abstracto y su relación con la observación. No acepta que el conocimiento obtenido mediante la inducción pueda acertadamente considerarse como conocimiento científico.

Es archiconocido el enfrentamiento entre Ciencia y Religión, durante los muchos siglos de la Escolástica, el imperativo subyacente de las expresiones científicas referían causas divinas, y de hecho como efecto del imperativo sus adelantos fueron escasos y restringidos. Más tarde el cambio en el pensamiento occidental de lo medieval hacia lo moderno fue promovido por el crecimiento de la ciencia. Un cronología corta es:

Nicolás Copérnico

Nicolaus Copernicus (1473-1543) se opuso a la visión de que la Tierra era el centro del Universo, y a cambio propone el modelo heliocéntrico. Su obra maestra: Sobre las revoluciones de las esferas celestes, fue escrita a lo largo de unos veinticinco años de trabajo y fue publicada póstumamente en 1543, pero muchas de las ideas básicas y de las observaciones que contiene circularon a través de un opúsculo titulado De hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus (no editado hasta 1878); que, pese a su brevedad, es de una gran precisión y claridad. Eran los inicios de lo que fue el Renacimiento. Al ser editada su obra póstumamente eludió la censura religiosa.

Giordano Bruno

Giordano Bruno, (1548-1600), fue un astrónomo, filósofo y poeta nacido en Italia. Sus teorías cosmológicas superaron el modelo copernicano, pues propuso que el Sol era simplemente una estrella; que el universo debía contener un infinito número de mundos habitados por animales y seres inteligentes. Propuso en el campo teológico una forma particular de panteísmo, lo cual difería considerablemente de la visión cosmológica sostenida por la Iglesia católica. Además de estos razonamientos, sus afirmaciones teológicas también fueron otra de las causas de su condena, que lo llevaron a ser ejecutado por las autoridades civiles de Roma después de que la Inquisición romana lo declarara culpable de herejía. Fue quemado en la hoguera.

Francis Bacon

Francis Bacon (1561-1626-, barón de Verulamium, vizconde de Saint Albans y canciller de Inglaterra, fue un conocido filósofo, político, abogado y escritor inglés, padre del empirismo filosófico y científico. En su Novum organum (1620) precisó las reglas del método científico experimental, y desarrolló en su Sobre la dignidad y progresos de las ciencias (1620) una teoría empírica del conocimiento, lo que hizo de él uno de los pioneros del pensamiento científico moderno.

Johannes Kepler

El empleo que hacía Johannes Kepler (1571-1630) de la observación y las matemáticas le permitieron superar las teorías pitagóricas originadas en la antigua Grecia (530 AC), que suponían esferas perfectas en el cielo y mostrar que los planetas se movían formando elipses.

Galileo Galilei

Galileo Galilei , (1564,1642) astrónomo, filósofo, ingeniero, matemático y físico italiano, relacionado estrechamente con la revolución científica. Eminente hombre del Renacimiento, mostró interés por casi todas las ciencias y artes. Sus logros incluyen la mejora del telescopio, gran variedad de observaciones astronómicas, la primera ley del movimiento y un apoyo determinante a la «Revolución de Copérnico». Ha sido considerado como el «padre de la astronomía moderna», el «padre de la física moderna»​ y el «padre de la ciencia». Su trabajo experimental es considerado complementario a los escritos de Francis Bacon en el establecimiento del moderno método científico y su carrera científica es complementaria a la de Johannes Kepler. Su trabajo se considera una ruptura de las teorías asentadas de la física aristotélica y su enfrentamiento con la Inquisición romana de la Iglesia católica se presenta como un ejemplo de conflicto entre religión y ciencia en la sociedad occidental. Obligado a expresar arrepentimiento y fue puesto bajo arresto domiciliario por comulgar con las ideas de Copérnico, a cambio de terminar como Giordano Bruno.

Rene Descartes

A pesar de la oposición de las autoridades religiosas, el éxito de la ciencia para explicar y predecir al mundo natural no pudo ignorarse. Rene Descartes (1596-1650) pensó que había encontrado un fundamento racional para la ciencia basado en sus argumentos a favor de su propia existencia y de la existencia de Dios. Dios, decía él, no engañaría a nuestros sentidos.

Isaac Newton

Isaac Newton, (1642,1727) físico, teólogo, inventor, alquimista y matemático inglés. Es autor de los Philosophiæ naturalis principia mathematica, más conocidos como los Principia, donde describe la ley de la gravitación universal y estableció las bases de la mecánica clásica mediante las leyes que llevan su nombre. Entre sus otros descubrimientos científicos destacan los trabajos sobre la naturaleza de la luz y la óptica (que se presentan principalmente en su obra Opticks), y en matemáticas, el desarrollo del cálculo infinitesimal. Fue el primero en demostrar que las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas. Es, a menudo, calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra como la culminación de la revolución científica. El matemático y físico Joseph Louis Lagrange (1736-1813), dijo que «Newton fue el más grande genio que ha existido y también el más afortunado, dado que solo se puede encontrar una vez un sistema que rija el mundo».

Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804) consideraba que las leyes de Newton podían demostrarse como verdaderas mediante el razonamiento y que el enfoque científico podía ofrecer explicación del mundo fenoménico (o aparente).
El mundo es explicado mediante términos de causa y efecto. La filosofía trata casi por primera vez de entendérselas las ciencias, intentando abrir la dicotomía que las separaba, una a otra. Hay mucho que decir acerca de la filosofía de Kant, más adelante.

Augusto Comte

Auguste Comte (1798-1857) argumentaba que el pensamiento humano se desarrollaba pasando por varios estadios: uno mítico y religioso, uno metafísico y al final uno positivo que se caracterizaba por la colección sistemática de hechos observacionales. Consideró que estos métodos “positivos” deberían ahora emplearse para el estudio de la sociedad. Con su invento de la Sociología, Comte sugería que nuestro conocimiento como seres humanos podía explicarse usando métodos similares a los de las ciencias naturales.

Kant es el primero que intenta en su Crítica de la razón pura de conciliar el método filosófico deductivo con el de la experiencia sensible, de la que puede decirse algo así como devaluada desde Platón.

Platón

Platón. (427-347 a. C.) seguidor de Sócrates maestro de Aristóteles fundó la Academia, que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años​ y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367 AC, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro.​

Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y de la educación. A diferencia de sus contemporáneos, se cree todo el trabajo de Platón ha sobrevivido intacto. Es cosa de la historia y su inevitable parcialidad, como esperamos llegar a ver en algún momento, seguramente en otra serie.

Mediante mitos y alegorías Platón desarrolló sus doctrinas filosóficas. En su teoría de las formas o ideas, sostuvo que la realidad sensible es solo una “sombra” de otra más real, perfecta e inmutable: el mundo de las ideas ( la episteme) del que el mundo vulgar de la experiencia era solo una mala copia (la doxa)

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Whitehead llegó a comentar: La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas a pie de página de Platón.

Será a partir de Kant que ese idealismo, cambia una vez más el paradigma filosófico y mediante su sistema de conceptualizar las posibilidades del pensamiento y abre más camino a los nuevos filósofos. Le seguirán Hegel, Schopenhauer, Nietzshe, Husserl, Heidegger, Sartre, Deleuze, y bueno, muchos más, y más cerca de la propia existencia que lo puramente idealizado platónicamente (además bien adoptado por la doctrina religiosa, lo que puede entenderse).

Entonces estaríamos llegando a componer el trasfondo quizá demasiado histórico que nos permita acceder mejor a la cuestión de aprender a pensar menos sujetadamente lo que hoy día se presenta desde lo vigente y lo más anunciado de la ciencias y la tecnología que hace frente (que ya está ahí) y a que en una primera percepción ya casi no se podría estar, al menos en las grandes polis desde hace un par de décadas a esta parte. Hay mucha población que aun vive sin teléfonos ni fijos ni móviles, sin acceso internet, sin automóviles autónomos, fuera de ciudades inteligentes (cómo se las nombra), sin dinero ni banca digital que no la necesitan, ni pago remoto de cuentas que además no podrían afrontar, que no figuran en redes sociales ni pueden llegar a reconocerse en las crecientes bases de datos en que otros están ya registrados, y quizá, controlados. Quizá también tal vez sientan la sensación hambre.

Por un momento puede alguien pensar que el panóptico de Beltham, y los dispositivos modernos de vigilancia enumerados por Foucault, actuando a distancia, a tal distancia que no sean perceptibles, lo hacen y con solo suponer que la hacen o lo pueden hacer surten efecto. Se convive con la tecnología, pero como con un gran hermano orwelliano que permanentemente está observando lo que se hace, o más post modernamente, lo que a través de los algoritmos que “inteligentemente” procesan los datos, lo que se piensa. Y al modelo de otros dispositivos, puede entenderse que surten efecto: de control, y entre otros de sujetación al nuevo mundo humano que se presenta. Ciencias y tecnología no solamente se han instalado como paradigma vigente, sino como se prologó además son uno de los elementos que llevan a sustituir la autoridad intelectual, que parece haber diluido en la atmósfera del tiempo.

De hecho se están sobreinformado demasiadas cosas cosas, si se intenta atenderlas rápidamente unas excluyen, contradicen o sustituyen las anteriores, y a velocidades crecientes, y un efecto resultante de dudosa naturalidad es el que instituyen en la credulidad de algunas o demasiadas gentes, ya sea a través de los multiplicados mass media, o a través de las redes sociales. Nietzsche volvería a enloquecer si resucitara. La simple pregunta: ¿Cómo creerle a lo que se transmite a través de 5 0 10 líneas de un mensaje anunciado en cualquier red?, casi no tiene respuesta sino se remite a la de los dispositivos de escucha y confesión de las religiones monoteístas. Parece haber cambiado el medio, pero no el dispositivo.

Puede entenderse que nada del progreso científico y tecnológico hubiera devenido sin la vigencia de los nuevos paradigmas de poder pensar ciertas cosas que provienen del comienzo de la historia que se antes se resumió. Hay mucho trabajo de producción de pensamiento y nuevos conocimientos en los anuncios ya enumerados, que hacen posible la vigencia de los efectos que hoy aparecen en la cotidaneidad. Como efectos de poder pensar renovadamente algunas cosas serían bienvenidos, pero pero como se señala obturan las otras cuestiones más cercanas de cierta ahistoricidad, más cerca de lo que cada sapiens, humano en esta Tierra, Dasein heideggerianamente, es y que no puede eludir desde su propia condición, aunque lo tecnológico opere.

No es el momento de avanzar con visiones premonitorias como por ejemplo las de Nietzsche en estas cosas, aunque en cierto fondo de la comprensión de cada uno o cada cual, la sensación, aunque reprimida, es la de zozobra. Lo que si queda claro, si pueda llegar a ser internalizado en que cada época, aún grave, se autorizan determinados saberes. Y hoy por hoy, serían los de las ciencias y la tecnología. Devendrán otros…..

Algunas corrientes vienen advirtiendo lo que está resultando en algo así como cierta deshumanización de lo más propio de ser humano, y se menciona sólo a título de ejemplo el de la bioética: la Bioética puede definirse como “el estudio sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, examinada a la luz de los valores y de los principios morales” (Encyclopedia of Bioethics). Temas como la eutanasia y los abusos son objeto de análisis que van interponiendo asuntos éticos más acá de la biotecnología , biomedicina, transhumanismo, entre otros.

El transhumanismo es un movimiento cultural e intelectual con alcance global que tiene como objetivo final transformar la condición humana mediante el desarrollo y fabricación de tecnologías ampliamente disponibles, que mejoren las capacidades humanas, tanto a nivel físico como psicológico o intelectual.​ Los pensadores transhumanistas estudian los posibles beneficios y peligros de las nuevas tecnologías que podrían superar las limitaciones humanas fundamentales, como también la tecnoética adecuada a la hora de desarrollar y usar esas tecnologías.Especulan sosteniendo que los seres humanos pueden llegar a ser capaces de transformarse en seres con extensas capacidades, merecedores de la etiqueta “posthumano”.

El significado contemporáneo del término transhumanismo fue forjado por uno de los primeros profesores de futurología, Fereidoun M. Esfandiary, que pensó en “los nuevos conceptos del humano” en La Nueva Escuela alrededor de 1960, cuando comenzó a identificar a las personas que adoptan tecnologías, estilos de vida y visiones del mundo transicionales como “transhumanos”. Suponen entre otras cos​as que la tecnología puede prolongar el promedio de vida a más de 200 años, y que ya habría que estar pensando en eso.

No es el momento de profundizar este asunto en la brevedad de este capítulo, pero algo se olfatea a lo que se habla de los experimentos genéticos que se hacían en los campos de concentración nazis con prisioneros seleccionados con arreglo a los fines supuestos de mejorar la raza, específicamente la aria.

La Ciencia y el Mundo Posmoderno:


Durante el Siglo XX, la teoría de la relatividad de Einstein sobrepasó al paradigma newtoniano que había dominado desde la Ilustración.
Este cambio de paradigma hizo que los filósofos se dieran cuenta que los fundamentos del entendimiento científico no eran un conjunto estático e inmóvil de leyes naturales y que, más bien, estos paradigmas eran interpretaciones humanas de fenómenos mucho más dependientes de la comunidad en la que se estudian que en la realidad por sí misma. Si así fue, entonces la explicación científica ya no se podrá ver más como objetiva y neutral. En las fronteras de la ciencia, nuevos paradigmas emergen como un reto para la ortodoxia vigente. Queda como una cuestión abierta el ver cómo es que la ciencia se desarrollará en este nuevo Siglo. Una cosa es estudiar el mundo (que es humano) y otra estudiar la historia del estudio de ese mundo… Y no debe relegarse al olvido que desde Comte, los métodos científicos incluyen los fenómenos sociales. La época aparece movediza. Grandes cambios, y por lo tanto incertezas, merodean la percepción de la “realidad”, ya privada, ya pública y las intercomunitarias.

Los pensadores más cercanos ya dieron cuenta de los riesgos de la intromisión de las ciencias y su puro positivismo en las nuevas sociedades cada vez más pobladas y las contradicciones que promueve al considerar a los sujetos como cosas que obedecen a causas, y que además son objetos de experimentación y pensados de acuerdo a los paradigmas que la ciencia dispone en cada momento.

Karl Popper

Karl Popper también criticaba la ingenua visión empirista de que pudiera observarse objetivamente al mundo. Popper nos decía que toda observación se hace desde un punto de vista y que por ello, toda observación tiene matices derivados de nuestra forma de pensar. El mundo se presenta en el contexto de las teorías que asumimos. La observación está “teóricamente influida”.
Proponía un método científico alternativo basado en la falsificación. Aunque hubiera muchas instancias que confirmaran una teoría, solo se necesitaría una contra observación, que la falsifique: solo se necesita un cisne negro para repudiar la teoría de que todos los cisnes son blancos.

La ciencia progresa cuando se demuestra que una teoría está equivocada y se introduce una nueva teoría que explica mejor los fenómenos. Para Popper, el científico debería intentar desaprobar su teoría, en lugar de esforzarse por comprobarla repetidamente. También pensaba que la ciencia puede ayudarnos a aproximarnos progresivamente a la verdad, pero que nunca estaremos seguros de que contamos con una explicación definitiva.

Thomas Kuhn

Thomas Kuhn (1922- 1997) argumenta que la ciencia no progresa simplemente en estados basados sobre observaciones neutrales. Como Popper, él considera que toda observación está influida teóricamente. Los científicos poseen una particular visión del mundo o “paradigma”.

El paradigma de Newton sobre un universo mecánico es muy diferente del paradigma de Einstein sobre el universo relativista. Cada paradigma es una interpretación del mundo, más que una explicación objetiva.

Para Kuhn, la historia de la ciencia se caracteriza por las revoluciones de los enfoques científicos. Los científicos aceptan el paradigma dominante hasta que aparecen anormalidades. En seguida, se cuestionan las bases del paradigma y emergen nuevas teorías entre las que emerge una como el nuevo paradigma.

Karl Jaspers

Karl Jaspers decía: Las ciencias no pueden dar causa a sus propias causas, y esta cuestión no se puede responder desde la propia ciencia.

La ética, sobre la que se volverá en uno de los próximos capítulos, refiere en pocas palabras al modo en que alguien se sitúa en relación a sí mismo y frente a los otros. Si se incluye esta cosa ética en la forma de poder o aprender a pensar, entre otras, a la ciencia y sus efectos, entonces puede decirse que cualquier paradigma científico no solo no puede ser, ni tampoco debe ser, neutral, a pesar de su pretensión comtiana. Está bastante claro que una ética en los principios científicos debieran direccionarla a la mejora de la condición de la vida, y no solo la humana. Hay una voluntad de supervivencia de lo vivo en la naturaleza. En cierto modo, al de la del ideal al platónico, la Idea de una ciencia ética, convenientemente debiera reflejarse aún pálidamente en la realidad de los objetivos de la ciencia, considerada en su generalidad.

No alcanzamos a percibir que hoy 2020, la ciencia, considerada en su generalidad pueda dar cuenta de su mejor acción en función de esa idealidad. Más parece aplicada con arreglo a fines, que no le son los propios, que no son neutrales pero que se aplican de todas, todas, maneras.

Y termina esto con una percepción, que luego por cierto, puede dar que pensar.

La tecnología y las ciencias de donde provienen parecen contradecir en su aceleración, que es evidente en lo digital, lo intempestivo (por lo tanto ahistórico) que toda crítica haga por analogía de lo presente que produce zozobra, o algo peor, parecen provocarla. Esa crítica será necesaria para que los “hombres modernos” se sacudan de la comodidad de lugares de sola contemplación. Sería mucho más ético que los avances que promuevan deriven en mejorar toda condición de vida, sin la cual no existirían ya que son un producto de la creación de una especie viva en particular, los sapiens.

A cambio de esto, aparecen como herramientas de poderes que la trascienden, con arreglo a fines: armas de todo tipo, bacterias que puedan aplicarse en guerras o guerrillas contra enemigos inventados, hipercomunicación con destino a control, regulación y sometimiento, exploraciones del espacio profundo cuando aun no se soluciona el hambre en el mundo, ……. muchas otras más. Todo ese desarrollo improductivo requiere muchísima inversión en dinero, que en los regímenes políticos vigentes son pagados por los cada vez menos trabajadores que sí producen cosas que la supervivencia de las poblaciones requieren. Esto es, la ciencia no puede ni es neutral sino dirigida con arreglo a esos fines ultramillonarios, y que además no tienen precio. Los precios incluyen sospechosamente devoluciones a los que deciden la inversión, innecesaria, si se atiene a la idealidad del objeto de producción de conocimiento científico en favor de los que hoy son los perjudicados.

Hay, con cierta claridad relaciones con la administración de la política y mucha cuestión ética olvidada en estas cosas. Por ello seguiremos con éstas en los capítulos que siguen.

118 Volviendo al presente. [10]

Contraste. Sigmund Freud

Una síntesis, que no es dialéctica

Ahora, aquí.

¿Psicoanálisis y-o Filosofía?, es una pregunta. No se está presentando un ‘o’ disyuntivo sino la alternativa no dialéctica que ‘y’ y o ‘o’. Una o la otra o tal vez la una con la otra. O ni una ni la otra. Esto último relativo a las épocas que signan el comienzo de esta década del XXI.

El fundamento clínico de la experiencia freudiana es la escucha activa, del otro.

Con disculpas y paciencia de los psicoanalistas enfocamos solamente aquí una suerte de conexión de la que decimos preliminarmente como necesaria entre las leyes de la naturaleza con la historia de la construcción de las formas del pensamiento de los sapiens.

Luego, desde su formación en la Salpétriére con Charcot y narrado por el propio Freud en la misma época en que sucedió promoviendo su desplazamiento de la neurología, en la que se formó, a la psicología («Informe sobre mis estudios en París y Berlín, realizados con la ayuda de una beca de viaje concedida por el Fondo de Jubileo universitario») se convierten en el inicio de una suerte de revolución en los paradigmas científicos positivistas de la época enfocados al objeto de tratamiento de pacientes con trastornos mentales.

Toda la inmensa obra de Sigmund Freud parte de esa señal convencionalmente minúscula para luego crecer hasta abarcar mucho de las formas de la condición humana en todas las épocas, al menos hasta su muerte en 1939.

Pueden entenderse varias cuestiones desde lo anterior:

«Informe sobre mis estudios en París y Berlín, realizados con la ayuda de una beca de viaje concedida por el Fondo de Jubileo universitario»

No elimina la relación leyes de la naturaleza -pensamiento humano), solo se desplaza del intento de mantenerla luego de su Proyecto se una psicología para neurólogos. ( https://cuestionesfilosoficas.com/2017/04/22/la-cuestion-de-pensar/ ) (1895).

El tratado fue escrito en 1895, antes de la identificación de lo inconsciente en tanto tal aun insinuado de otras formas, y entre idas y vueltas que muestran un esfuerzo importante en mantener irrefutables sus inferencias, que se documentan en la correspondencia y encuentros mantenidos con Wilhelm Fliess termina encajonando su tratado, hasta que 50 años después es publicado. En algún momento le escribe a Fliess: <<trataba de encontrar el núcleo de la defensa pero hallé que eso me llevaba a explicar algo que pertenece al núcleo de la naturaleza.>>.

Si bien su formación se lo exigía, mantener la obediencia a las reglas de la ciencia neurológica de ese momento hubiera cerrado el camino a nuevas formas de pensar lo humano, por insuficiente para dar cuenta de lo que la propia experiencia estaba requiriendo, desde la chispa del minúsculo objeto en la cuestión de los trastornos psíquicos.

Su método y epistemología siempre aclarado en sus escritos, necesitó de la inferencia habida cuenta de la no disponibilidad de métodos científicos experimentales que pudieran avalar los resultados de la misma. Ya se ha señalado que el desarrollo de las ciencias tiene una velocidad menor a la de las formas de pensar y conocer propias del ser humano. La filosofía tenía 23 siglos de edad hasta Newton, Galileo y Descartes.

Casi a la misma metodología de inferencia debieron apelar, entre otros ejemplos ya citados de Einstein o Schrödinger respecto de la relatividad y la vida. Convengamos que la vidad empezó en la Tierra unos miles de millones de años antes que la ciencia pudiera explicarla y que la relatividad tiene la edad del Universo.

Freud casi sin duda es kantiano. en su enfoque post cientificista, aceptada y desplazada la pura teoría, no le queda mucha más que adoptar los fundamentos de la Critica de la Razón pura de Kant, no porque Kant sea el director de la orquesta, sino porque por primera vez en la historia del pensamiento expone una fundamentación acerca de las condiciones de producción de conceptos, aprendizajes y nuevos usos de la semántica que esclarece más las cosas y casos que la multiplicidad de la experiencia ya ofrece en cuanto aparición a los sentidos de un sujeto sensible.

Así, en sentido amplio, la aparición de algo, no solamente es un instante y un diferencial del espacio de lo que nos presenta, que bien podría ignorárselo desde su misma y fugaz contingencia, o dicotómicamente, porque sino lo que es lo primero será lo segundo, es tomar la percepción inscrita en los sentidos para intentar conceptualizarla a nivel del sujeto pensante de alguna manera, a partir de conceptos y categorías a priori que no son predicados de la experiencia sino contenidos indelegables y necesarios para el trabajo de poder capturar desde las percepciones las formas de poderlas pensar y a partir de allí generar cierto conocimiento de acuerdo con las reglas de producción que el sujeto aprenda a validar consecutivamente desde las representaciones de casos y cosas que la cotidaneidad no cesa de ofrecer.

Dicho de otro modo, algo de eso eso es lo que hace Freud. Aunque acote el campo de la multiplicidad de las percepciones solamente a las cuestiones que provienen de su experiencia de observación de las cosas o casos que le suceden a otros, o más tarde a las agregaciones de otros en su conjunto. Y aprende a comprender que él mismo es un otro que se le presenta. Antes de descubrir (es el primero que formula el concepto) lo inconsciente el mismo se autoanaliza como objeto de experiencia, y luego puede confirmar lo que nominará como teoría psicoanalítica.

Tómese este minúsculo apunte como pretensión de confirmación de la necesaria relación entre pensar y cosmos. No seguiremos los enlaces atómicos de las moléculas y macromoléculas que forman las células de un organismo y entre ellas las neuronas que en su morfología y composición y interconexiones permiten ese asunto de pensar, que inferencialmente referenciado en el Proyecto de 1895 que los salvo los progresos tecnológicos en materia de investigación neurológica moderna no agregan interpretaciones significativas a sus conclusiones. Freud mismo admitía que devendrían técnicas imposibles en su momento pero puede acercarse al entendimiento a que acertó en cuanto suponía que no cambiarían los resultados especulativos de su teoría.

Alineados en esta comprensión, continuaremos la serie hacia una vuelta al presente, acerca del pensar, lo que significa y la a señalización de aquello que daría contenido al pensamiento que es lo grave o gravísimo, más la aseveración de que hay que aprender a hacerlo, lo que da para pensar un rato largo en muchas cosas, que desde la llanura de lo cotidiano no pretende entender, no es necesario, y menos se piensa.

117 Volviendo al presente. [9]

Contraste. A modo de escolio entre Schröedinger y Schopenhauer

Cada época desarrolla sus propios campos de visión y de enunciación. Esto es foucaultiano, a quien aun no hemos llegado. Pero teniendo en cuenta la idea que expresa, hoy necesitamos relacionar lo que venimos planteando en esta serie, antes de dis-continuarla.

Entendemos verosímil partir de nuestros maestros: Heidegger en su seminario de Friburgo durante los años 1952-1953: ¿Qué significa pensar?. Platón se distingue la dianoia o el pensamiento discursivo del nous o pensamiento intelectivo. Kant, por su parte, diferencia explícitamente el ámbito del entendimiento del ámbito de la razón. El primero trabaja con conceptos que son los apuntados a construir conocimientos, el segundo con ideas que tienen un uso regulativo. En este sentido, Kant también diferencia lo que podemos conocer de lo que podemos pensar, siendo esto último prácticamente infinito, solamente bloqueado por la contradicción: podemos pensar cualquier cosa, con tal de que no caigamos en contradicción, pues esta constituye la imposibilidad del pensamiento (por ejemplo, podemos pensar en Dios, aunque no lo conozcamos, pero no podemos pensar en un círculo cuadrado). Heidegger, por su parte, distingue también el conocimiento técnico-científico del pensamiento del ser. El primero está ligado a las condiciones de la objetividad que alcanzan su máxima expresión en la filosofía moderna; el segundo, retomando fuentes presocráticas y poéticas implica el ir más allá del ámbito del ente en dirección del ser que se le oculta al pensamiento representacionalista. Deleuze no solo pretende responder la siguiente pregunta: ¿bajo qué condiciones se hace
posible el pensamiento? Irá aún más lejos, pues no busca determinar únicamente las condiciones de un pensamiento posible, sino quiere determinar las condiciones de todo pensamiento necesario, siguiendo a Antonin Artaud, la de la genitalidad (pulsión) del pensamiento, esto es, como venimos sosteniendo, la preocupación por las condiciones reales que hacen nacer el pensamiento en el mundo.

Lentamente, o si se quiere leer especularmente demasiado rápidamente, apuntamos a la misma dirección de los maestros. Pensar, como se quiera pensarlo, es un ejercicio, un acto en acción, primariamente individual, o interno, que luego irá a mezclarse con lo múltiple de la época y-o viceversa. Deseamos aprender a pensar para no ser confundidos por el simulacro que la mundanidad nos presenta casi impositiva y agresivamente en cuanto salimos del escritorio en el que nos debatimos estas cuestiones.

En tanto sapiens, la reflexión es un asunto que se va dando en cuando devenga aun cuando sepamos aún bien que es lo que significa, que sería, decimos preliminarmente al menos dos asuntos. Uno como trabajo necesario que va desde que a través de algún medio, algo se nos presenta como algo, sobre lo que nos obligamos, bueno, si lo deseamos, reflexionar para crear cierto entendimiento de ello que luego se actualice en nuestra físico-química como contenido de pensamiento, ya intuitivo, ya racional, posible; y el otro asunto que es el que como reflexión rebota en un cristal o espejo – o lo que fuera-, y se nos devuelve en forma invertida. Y si insistimos en el trabajo de creación de pensamiento, si nos atenemos a la inversión devuelta, nos enrollaríamos en un círculo retroalimentado del que sería difícil salir.

Alejandro no supo, como nadie antes, desatar el nudo gordiano, entonces lo cortó a golpe de espada. Algo de esa metáfora debería sernos útil para referirnos al simulacro que la reflexión nos presenta. Si en lugar (donde se habita) de cerrarnos en que si pensamos lo que pensamos se nos devuelve en forma invertida, esgrimimos la espada y entendiendo que es uno propiamente el que piensa y cuando se lo hace el mundo lo devuelve, en tanto que ya somos parte de ese mundo, cortamos el ciclo confiando en nuestra propia identidad razonable de argüir acerca de de lo que ya somos y lo que hace frente, decidiremos quedarnos con la propia modesta pero honesta conclusión de lo que se trate.

El temor es el más antiguo de los afectos. De hechos los mitos y las religiones parecen más a los psico-fármacos modernos que lo anulan que a contenidos razonables de pensamiento. El sapiens sintió, como sensación o afecto, primero que cualquier otra cosa miedo. A las formas de la Naturaleza que lo había creado, a otras criaturas más poderosas físicamente o salvajes, a los agentes climáticos adversos, a la muerte, a los congéneres con los que no congeniaba, a cualquier forma que lo amenazara o agrediera. La sensación de miedo es ancestral en la especie hombre. Y no parece que eso haya cambiado en los últimos diez mil años del sapiens y sus culturas. Habría, decimos, una inversión diez veces milenaria, de no poder dar cuenta en lo pensado propiamente que el miedo es un efecto intelectual de un afecto real. Lo intelectual indica intelecto, lo que no implica necesariamente cosa consciente. Pero en cuanto parte de la misma maquínica forma del ser humano, casi todo es posible mientras se cumplan las leyes originales del universo.

Somos complejos, como especie, por naturaleza, y eso es ineludible. Las formas de pensamiento, acción y reacción, son igual de infinitas en lo humano que las posibilidades de combinación atómica en lo concreto de la materia y energía (que se equivalen) en el cosmos. Y con esa idea empezó esta serie, en la que hoy damos cierta rienda suelta como escolio, porque encontramos luego en la historia y posibilidad de pensamiento algunos puntos de encuentro, de agenciamientos deleuzianamente expresados en palabras posibles, de analogía y libertad de expresión, aunque las épocas se han encargado de dominarlas.

Con Schrödinger encontramos la vía de la vida que en la especie humana admite lo sapiens como diferenciador (algo más tarde Lynn Margulis completará la precursión). Con los filósofos anteriores se reconocen las formas de expresión de los pensamientos que ya admiten la cosmología previa necesaria para esa condición de posibilidad. Spinoza desde la Sustancia de la que provienen como modos las partes que se conjuncionan, y esto no cesa de funcionar (son funciones): choques, apropiaciones de partes, transformaciones de relaciones, composiciones al infinito. Es un álgebra físico-química que con más precisión trescientos años después Schrëdinger sería precursor de un nuevo estatuto donde las ciencias duras empezarían a dar cuenta a los modos de su método de lo mismo y diferente. En la legislación que lo cosmológico presenta a la Sustancia, luego Schopenhauer, y diciéndolo a su manera que afirma algo que para la época era una negación, que hay una voluntad que antecede en cuanto a lo humano a cualquier volición consciente de la que la especie pensante se había arrogado.

Los aprioris kantianos: espacio, tiempo y ley de causalidad (que son modos del cosmos), son necesariamente subjetivos, y necesarios para formalizar luego intelectualmente desde la representación que se afirma desde la percepción de lo fenoménico en cierto entendimiento previo a lo que podrá, o no, luego conocerse de alguna manera, y si desea (afecto entre genital y fantasía) luego expresarlo, decirlo, escribirlo, por si a otros interesara.

Esto es casi historia de la filosofía. Y cada escritor de filosofía replica su propio espíritu en el estilo en que se expone. Lo más interesante a quien despierte interés estos asuntos, es que el escritor va liberando a su manera posible la forma propia de pensar que aunque no lo diga, es el fin esperado en él mismo.

La ley de la causalidad (bien cósmica) es el fundamento de cualquier fenómeno, que si se cae en la en la premisa falsa que la propia representación se haga del mismo permita algo como un entendimiento absoluto, se pueda llegar a conocer la cosa en sí de ese fenómeno -su esencia – entonces se perderá el camino.

El camino es el que debe ser transitado por el pensamiento en busca de su libertad respecto de los modos servidos en bandeja de plata para cancelarlo o al menos adoctrinarlo a los modos admitidos de sujetación que proliferan, desde casi siempre, para su domesticación. Si pensamiento es el alma espinozista, y si el cuerpo es la forma extensa del alma intensa, entonces la domesticación se replica en los cuerpos. Más tempranamente lo explicará a su estilo, Michael Foucault, entre muchos otros.

Sigue Sigmund Freud

116 Volviendo al presente. [8]

Contraste. Ahora Arthur Schopenhauer

Siguiendo con Schopenhauer

Seguiremos desde lo que nos decía Schopenhauer en Sobre la voluntad en la naturaleza. https://cuestionesfilosoficas.com/2019/11/15/114-volviendo-al-presente-6/., en su apartado: Lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirviéndonos de una expresión química, el radical del alma, la voluntad.

Obras de Schopenhauer

  • Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813)
  • Sobre la visión y los colores. (1816)
  • El mundo como voluntad y representación. (1819)
  • Sobre la voluntad en la naturaleza (1836)
  • Los dos problemas fundamentales de la ética (1840)
  • Sobre el fundamento de la moral (1860)
  • Parerga y paralipómena (1851)

Cierto contexto: antes de cumplir los veinte años de edad, Schopenhauer decidió abandonar definitivamente el comercio para emprender estudios universitarios. De este modo, en 1809, se matriculó como estudiante de Medicina en la Universidad de Gotinga, donde asistió a varios cursos. Allí conoció a Gottlob Schulze, un profesor de filosofía que le aconsejó emprender el estudio pormenorizado de Platón y Kant, para que luego lo complementara con la lectura de las obras de Aristóteles y Spinoza. La lectura de estos autores despertó en Schopenhauer su vocación filosófica y en 1811 se trasladó a Berlin, donde estudió durante dos años, para seguir los cursos de Fichte y Schleiermacher. Sin embargo, ambos filósofos —muy en boga por aquel entonces— sólo consiguieron decepcionarlo. Algo parecido puede decirse de Schelling, a quien Schopenhauer leyó intensamente, como también a Fichte, en sus años de estudiante en Berlin. A pesar de haberse pasado a la facultad de filosofía, Schopenhauer también se matriculó en cursos de filología clásica y de Historia y asistió también a un buen número de cursos de ciencias naturales, pues consideraba que estos conocimientos ampliaban y reforzaban su formación filosófica (al igual que lo que recomendaba Spinoza en su Tratado de la Reforma del entendimiento). Con esto estamos planteando, cada filósofo tiene su aquí y ahora y una historia singular que lo constituyen. Tipo inteligente, a los veinticinco años disponía de una formación académica importante, la que luego le permitiría acceder a un tercer género de conocimiento y comenzar su obra en nombre propio.

Quienes lo lean verán algo curioso, escribe en primera persona, en nombre propio e además se explaya en general bastante en cuanto a su método, riguroso, y en que deja explícita la precedencia de su sus escritos, lo que en general no repite aunque guardan una coherencia lo más exacta posible. Se dice el seguidor de Kant y elude elípticamente al burdo y falto de ingenio Hegel, que de paso diremos siempre fue difícil de leer, y eso algo ya está señalando algo.

Platón y Kant unen sus potentes dichos en la recomendación de una regla para
el método de toda filosofía, y aun de todo saber en general. Han de satisfacerse por igual, dicen, dos leyes: la de la homogeneidad y la de la especificación, sin abusar de la una con perjuicio de la otra. La ley de la homogeneidad nos enseña, mediante la observación de la semejanza y concordancia de las cosas, a aprehender las variedades para reunirlas en especies y éstas en géneros hasta que llegamos finalmente a un concepto mayor que lo abarque todo. Comoquiera que ésta es una ley transcendental, esencial a nuestra razón, presupone que la naturaleza sea conforme a entidades que más allá de la necesidad no se multiplicarán.

Immanuel Kant

Al contrario, la ley de especificación es expresada por Kant así: entium
varietates non temeré sunt minuendae
(No precipitarse a reducir las variedades de seres),. Ésta requiere que distingamos bien las especies unidas en el concepto del género que las abarca, y a su vez las variedades superiores e inferiores comprendidas en tales especies, guardándonos de dar ningún salto, y, sobre todo, de no subsumir las variedades inferiores, y, menos aún, los individuos, inmediatamente bajo el concepto de género, siendo cada concepto capaz de una nueva división en conceptos inferiores, pero sin llegar ninguno de éstos a la mera intuición.

Kant enseña que estas dos leyes son principios transcendentales de la razón, que postulan a priori el acuerdo de las cosas con ellos, y Platón parece expresar a su manera lo mismo al decir que estas reglas, a las que toda ciencia debe su origen, nos fueron arrojadas de la mansión de los dioses con el fuego de Prometeo

Schopenhauer encuentra que, a pesar de tan poderosa recomendación, la última de estas dos reglas es poco aplicada a uno de los principios principales de todos los conocimientos, al principio de razón suficiente. Aunque se le ha propuesto de una manera general, desde hace tiempo y muchas veces, se ha descuidado la separación de sus muy diversas aplicaciones, en cada una de las cuales obtiene una significación diferente, y que delatan su procedencia de diversas facultades cognoscitivas.

Pero precisamente en el estudio de nuestras facultades intelectuales el uso del principio de homogeneidad con menoscabo de su opuesto nos conduce a muchos y persistentes errores, y, por el contrario, el uso del principio de especificación ha producido los más grandes y más importantes progresos. Esto se demuestra comparando la filosofía kantiana con todas las anteriores.

De Kant: Es de la más alta importancia aislar los conocimientos que por su especie y origen son distintos de los demás, y evitar cuidadosamente que se confundan en un baño de amalgama con otros, con los cuales suele mezclarlos el uso. Lo que el químico hace al dividir la materia, lo que hace el matemático en su teoría pura de las magnitudes, debe hacerlo con mayor razón el filósofo, con lo que obtendrá el provecho de poder determinar con seguridad la parte
que cada especial modo de conocimiento tiene en el uso promiscuo del entendimiento, su valor y su influencia propias (Crtt. de la razón pura, Doctrina del método, cap. 3)

La importancia del principio de razón suficiente es importante, porque se le puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un todo de conocimientos enlazados, en oposición a un mero agregado de ellos. Y ¿quién sino el principio de razón suficiente vincula los miembros de un sistema? Lo que distingue precisamente a una ciencia de un mero agregado es que sus conocimientos nacen unos de otros como de su propia razón. Por eso ya lo decía Platón:
(etiam opiniones verae non multi pretii sunt, doñee quis illas ratiocinatione a causis ducta liget, Meno, p. 385. Bip.). [Mucho del valor de opiniones que, hasta cualquier razonamiento a partir de esas razones, ellas se las relacionan]

Las ciencias contienen nociones de causa, Aristóteles: de todo el conocimiento intelectual, si es de alguna manera la comprensión de participación en las causas y principios.

Ahora bien, como la suposición hecha siempre por nosotros a priori de que todo tiene una razón es la que nos autoriza a preguntar en todas partes «por qué», el «por qué» puede ser llamado la madre de todas las ciencias.

Más adelante habrá que mostrar que el principio de razón suficiente es una expresión común a varios conocimientos dados a priori. Entretanto tiene que ser puesto provisionalmente en una fórmula. Elegimos la wolffiana, por ser la más general: Nada es sin una razón por la que es.

Puede apreciarse que el camino del pensamiento fue derivando sus propias reglas de legitimación para excluirse de la multiplicidad de infinitas opiniones que opusieran iletradamente antagonismos infundados sobre las nuevas propuestas de estos pensadores. Y Schopenhauer no eludió el esfuerzo de producción de legitimación de su obra.

Es el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo aparejado con él. Desde su perspectiva histórica, pudo ver ya lo que había dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como está. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para él los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aún por demostrar que “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayó o menospreció por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte. Era hora de explicar el porqué de este “valle de lágrimas” que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad. La negatividad -señala su respuesta- no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

El primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en él se traduce, como indica el propio título de El mundo como voluntad y representación, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no es dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.”El mundo es mi representación” es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Crítica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echó a perder una obra maestra de todos los tiempos, según Schopenhauer). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese “ojo del mundo” que todo lo conoce y de nada es conocido.

Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en cambio para Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en sí: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación -la división de sujeto y objeto- como las formas del objeto -espacio, tiempo y causalidad- son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así  conocido -en el caso de Schopenhauer, la voluntad- que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que implica su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el “velo de Maya”, una metáfora tomada de la sabiduría hindú: “el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea”. Él mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro.

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cáscara sin núcleo. Pero si no queremos quedamos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera – desde la representación- nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: “El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer“. En eso también erró Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el “ojo del mundo”, tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la “puerta trasera” que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación. Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine “el milagro κατ’εξοχην” y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: “El sujeto se conoce a sí mismo sólo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad”. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrará importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos “el mundo es mi representación” podemos también afirmar “el mundo es mi voluntad”. Así pues, en el principio no era el lógos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en sí idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia íntima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porqué.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. Él no está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término “voluntad” quizás no sea muy acertada, pero se debe -así lo puntualiza- a que ese es el modo en que la cosa en sí se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres.

Tampoco comprende a nuestro autor hoy quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en sí sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixión ( Zeus, pensando simplemente que beber el néctar de los dioses había trastocado a Ixión, se conformó con desterrarlo. Pero cuando vio que el ingrato presumía de haber seducido a Hera, lo mató con un rayo (la única forma de morir que tenían los que habían probado la ambrosía), y le condenó al Tártaro, donde Hermes le ató con serpientes a una rueda ardiente que daba vueltas sin cesar) nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer.

Ixión

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto -la voluntad y toda la voluntad-, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva  de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla.

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque “vida” y “feliz” son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en sí ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, el porqué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al qué. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en él no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea. En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía, que tanta resonancia encontrará después en la obra de Borges, nos la presenta como una auténtica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: “El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza”. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía. La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió.

La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error. La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a sí misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma”.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del lógos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: “El compositor revela la esencia íntima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la “sinfonía de la naturaleza” que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental -las fuerzas inferiores de la naturaleza- hasta la melodía -el hombre-, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas. Pero sí se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle “su lado bueno” y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.