116 Volviendo al presente. [8]

Contraste. Ahora Arthur Schopenhauer

Siguiendo con Schopenhauer

Seguiremos desde lo que nos decía Schopenhauer en Sobre la voluntad en la naturaleza. https://cuestionesfilosoficas.com/2019/11/15/114-volviendo-al-presente-6/., en su apartado: Lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirviéndonos de una expresión química, el radical del alma, la voluntad.

Obras de Schopenhauer

  • Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813)
  • Sobre la visión y los colores. (1816)
  • El mundo como voluntad y representación. (1819)
  • Sobre la voluntad en la naturaleza (1836)
  • Los dos problemas fundamentales de la ética (1840)
  • Sobre el fundamento de la moral (1860)
  • Parerga y paralipómena (1851)

Cierto contexto: antes de cumplir los veinte años de edad, Schopenhauer decidió abandonar definitivamente el comercio para emprender estudios universitarios. De este modo, en 1809, se matriculó como estudiante de Medicina en la Universidad de Gotinga, donde asistió a varios cursos. Allí conoció a Gottlob Schulze, un profesor de filosofía que le aconsejó emprender el estudio pormenorizado de Platón y Kant, para que luego lo complementara con la lectura de las obras de Aristóteles y Spinoza. La lectura de estos autores despertó en Schopenhauer su vocación filosófica y en 1811 se trasladó a Berlin, donde estudió durante dos años, para seguir los cursos de Fichte y Schleiermacher. Sin embargo, ambos filósofos —muy en boga por aquel entonces— sólo consiguieron decepcionarlo. Algo parecido puede decirse de Schelling, a quien Schopenhauer leyó intensamente, como también a Fichte, en sus años de estudiante en Berlin. A pesar de haberse pasado a la facultad de filosofía, Schopenhauer también se matriculó en cursos de filología clásica y de Historia y asistió también a un buen número de cursos de ciencias naturales, pues consideraba que estos conocimientos ampliaban y reforzaban su formación filosófica (al igual que lo que recomendaba Spinoza en su Tratado de la Reforma del entendimiento). Con esto estamos planteando, cada filósofo tiene su aquí y ahora y una historia singular que lo constituyen. Tipo inteligente, a los veinticinco años disponía de una formación académica importante, la que luego le permitiría acceder a un tercer género de conocimiento y comenzar su obra en nombre propio.

Quienes lo lean verán algo curioso, escribe en primera persona, en nombre propio e además se explaya en general bastante en cuanto a su método, riguroso, y en que deja explícita la precedencia de su sus escritos, lo que en general no repite aunque guardan una coherencia lo más exacta posible. Se dice el seguidor de Kant y elude elípticamente al burdo y falto de ingenio Hegel, que de paso diremos siempre fue difícil de leer, y eso algo ya está señalando algo.

Platón y Kant unen sus potentes dichos en la recomendación de una regla para
el método de toda filosofía, y aun de todo saber en general. Han de satisfacerse por igual, dicen, dos leyes: la de la homogeneidad y la de la especificación, sin abusar de la una con perjuicio de la otra. La ley de la homogeneidad nos enseña, mediante la observación de la semejanza y concordancia de las cosas, a aprehender las variedades para reunirlas en especies y éstas en géneros hasta que llegamos finalmente a un concepto mayor que lo abarque todo. Comoquiera que ésta es una ley transcendental, esencial a nuestra razón, presupone que la naturaleza sea conforme a entidades que más allá de la necesidad no se multiplicarán.

Immanuel Kant

Al contrario, la ley de especificación es expresada por Kant así: entium
varietates non temeré sunt minuendae
(No precipitarse a reducir las variedades de seres),. Ésta requiere que distingamos bien las especies unidas en el concepto del género que las abarca, y a su vez las variedades superiores e inferiores comprendidas en tales especies, guardándonos de dar ningún salto, y, sobre todo, de no subsumir las variedades inferiores, y, menos aún, los individuos, inmediatamente bajo el concepto de género, siendo cada concepto capaz de una nueva división en conceptos inferiores, pero sin llegar ninguno de éstos a la mera intuición.

Kant enseña que estas dos leyes son principios transcendentales de la razón, que postulan a priori el acuerdo de las cosas con ellos, y Platón parece expresar a su manera lo mismo al decir que estas reglas, a las que toda ciencia debe su origen, nos fueron arrojadas de la mansión de los dioses con el fuego de Prometeo

Schopenhauer encuentra que, a pesar de tan poderosa recomendación, la última de estas dos reglas es poco aplicada a uno de los principios principales de todos los conocimientos, al principio de razón suficiente. Aunque se le ha propuesto de una manera general, desde hace tiempo y muchas veces, se ha descuidado la separación de sus muy diversas aplicaciones, en cada una de las cuales obtiene una significación diferente, y que delatan su procedencia de diversas facultades cognoscitivas.

Pero precisamente en el estudio de nuestras facultades intelectuales el uso del principio de homogeneidad con menoscabo de su opuesto nos conduce a muchos y persistentes errores, y, por el contrario, el uso del principio de especificación ha producido los más grandes y más importantes progresos. Esto se demuestra comparando la filosofía kantiana con todas las anteriores.

De Kant: Es de la más alta importancia aislar los conocimientos que por su especie y origen son distintos de los demás, y evitar cuidadosamente que se confundan en un baño de amalgama con otros, con los cuales suele mezclarlos el uso. Lo que el químico hace al dividir la materia, lo que hace el matemático en su teoría pura de las magnitudes, debe hacerlo con mayor razón el filósofo, con lo que obtendrá el provecho de poder determinar con seguridad la parte
que cada especial modo de conocimiento tiene en el uso promiscuo del entendimiento, su valor y su influencia propias (Crtt. de la razón pura, Doctrina del método, cap. 3)

La importancia del principio de razón suficiente es importante, porque se le puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un todo de conocimientos enlazados, en oposición a un mero agregado de ellos. Y ¿quién sino el principio de razón suficiente vincula los miembros de un sistema? Lo que distingue precisamente a una ciencia de un mero agregado es que sus conocimientos nacen unos de otros como de su propia razón. Por eso ya lo decía Platón:
(etiam opiniones verae non multi pretii sunt, doñee quis illas ratiocinatione a causis ducta liget, Meno, p. 385. Bip.). [Mucho del valor de opiniones que, hasta cualquier razonamiento a partir de esas razones, ellas se las relacionan]

Las ciencias contienen nociones de causa, Aristóteles: de todo el conocimiento intelectual, si es de alguna manera la comprensión de participación en las causas y principios.

Ahora bien, como la suposición hecha siempre por nosotros a priori de que todo tiene una razón es la que nos autoriza a preguntar en todas partes «por qué», el «por qué» puede ser llamado la madre de todas las ciencias.

Más adelante habrá que mostrar que el principio de razón suficiente es una expresión común a varios conocimientos dados a priori. Entretanto tiene que ser puesto provisionalmente en una fórmula. Elegimos la wolffiana, por ser la más general: Nada es sin una razón por la que es.

Puede apreciarse que el camino del pensamiento fue derivando sus propias reglas de legitimación para excluirse de la multiplicidad de infinitas opiniones que opusieran iletradamente antagonismos infundados sobre las nuevas propuestas de estos pensadores. Y Schopenhauer no eludió el esfuerzo de producción de legitimación de su obra.

Es el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo aparejado con él. Desde su perspectiva histórica, pudo ver ya lo que había dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como está. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para él los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aún por demostrar que “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayó o menospreció por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte. Era hora de explicar el porqué de este “valle de lágrimas” que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad. La negatividad -señala su respuesta- no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

El primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en él se traduce, como indica el propio título de El mundo como voluntad y representación, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no es dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.”El mundo es mi representación” es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Crítica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echó a perder una obra maestra de todos los tiempos, según Schopenhauer). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese “ojo del mundo” que todo lo conoce y de nada es conocido.

Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en cambio para Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en sí: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación -la división de sujeto y objeto- como las formas del objeto -espacio, tiempo y causalidad- son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así  conocido -en el caso de Schopenhauer, la voluntad- que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que implica su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el “velo de Maya”, una metáfora tomada de la sabiduría hindú: “el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea”. Él mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro.

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cáscara sin núcleo. Pero si no queremos quedamos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera – desde la representación- nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: “El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer“. En eso también erró Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el “ojo del mundo”, tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la “puerta trasera” que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación. Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine “el milagro κατ’εξοχην” y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: “El sujeto se conoce a sí mismo sólo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad”. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrará importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos “el mundo es mi representación” podemos también afirmar “el mundo es mi voluntad”. Así pues, en el principio no era el lógos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en sí idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia íntima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porqué.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. Él no está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término “voluntad” quizás no sea muy acertada, pero se debe -así lo puntualiza- a que ese es el modo en que la cosa en sí se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres.

Tampoco comprende a nuestro autor hoy quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en sí sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixión ( Zeus, pensando simplemente que beber el néctar de los dioses había trastocado a Ixión, se conformó con desterrarlo. Pero cuando vio que el ingrato presumía de haber seducido a Hera, lo mató con un rayo (la única forma de morir que tenían los que habían probado la ambrosía), y le condenó al Tártaro, donde Hermes le ató con serpientes a una rueda ardiente que daba vueltas sin cesar) nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer.

Ixión

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto -la voluntad y toda la voluntad-, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva  de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla.

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque “vida” y “feliz” son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en sí ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, el porqué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al qué. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en él no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea. En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía, que tanta resonancia encontrará después en la obra de Borges, nos la presenta como una auténtica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: “El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza”. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía. La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió.

La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error. La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a sí misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma”.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del lógos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: “El compositor revela la esencia íntima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la “sinfonía de la naturaleza” que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental -las fuerzas inferiores de la naturaleza- hasta la melodía -el hombre-, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas. Pero sí se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle “su lado bueno” y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.

Autor: dosztal

Busco un pensar en nombre propio libre de las sujetaciones del mundo humano que ya hace frente

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