59 Asuntos acerca de la historia

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Principio

En los últimos años se oye demasiado un cantar sobre la cultura fracasada
y caduca de lo pasado y se nombran nuevos paradigmas: globalización y postmodernidad, como elevados sucesores. Traficantes de todas las lenguas y todas las tribus se resarcen “artificialmente  compungidos” sobre el cadáver de esa cultura, en la que que ellos no han participado sino tan solo heredado. Las guerras mundiales, que no fueron tan mundiales como se las expone, se las denuncia como  síntoma y causa de la defunción, pero no aclaran que las nuevas formas son inventos establecidos con arreglo a fines con trasfondo puramente económico y que nunca podrán reemplazar el ingenio y la sabiduría del S XIX, por ejemplo.

Demasiada retórica para nuestros oídos que ya han escuchado demasiado, siempre se pueden enunciar causas de efectos en palabras que no necesariamente tienen relación efectiva con lo entre ellos ni con lo concreto del mundo en el que vivimos.

No se entiende de como pueda sucumbir una cultura que no sea por propia parálisis, obturando nuevos pensamientos y nuevos valores, que parece estar sucediendo. No es el método que la idea de ayer sea corregida por la idea de hoy, y si así se lo considerara sería por principio un fracaso y mala praxis. Que sean objetivos de las nuevas épocas no implica que hayan triunfado, todavía queda el hombre en su esencia.

Sucede entre otras cuestiones que, al menos la ciencia, experimenta un enorme crecimiento de potencia. Desde 1900, coincidiendo con el nuevo siglo, comienzan a producirse nuevas formas y sin fronteras, de las que hoy podemos dar alguna cuenta.

De vez en cuando, casi como sanguijuelas, sin permitir la percepción del contagio, aparecen en unas y otras ciencias teorías que se caracterizan por refutar los paradigmas vigentes en el siglo XIX y vanagloriar su superación, como farsas no se entienden en su hora del ocaso desde su propia aurora, siendo que refiriéndose a las cosas más dispersas de la cotidaneidad poseen una fisonomía común, una rara y “sugestiva” unidad de estilo: el vacío…

El nuevo reino de la masificación de las masas, resultado de las nuevas tecnologías, y no solo de las duras que provienen del inexorable progreso científico, seguramente dirigido a intereses, sino además de la infame utilización de esos mismos medios para el sacrificio de los modos de pensamiento de muchísima gente que habita este planeta.

Se puede hoy advertir que la física de Einstein y la biología de Uxküll coinciden, por lo pronto, en un rasgo que resaltó Spengler en “La decadencia de occidente” de 1918, en la nueva estética, en la ética, en la pura matemática. Este rasgo, común a todas las reorganizaciones científicas del siglo XX, consiste en la autonomía de cada disciplina, que quizá favorezca su especialización pero se pierde la posibilidad de que algunos métodos puedan ser fructíferos en otros campos.

Einstein quiere hacer una física que no sea matemática abstracta, sino propia y puramente física. Uxküll y Driesch abogan por una biología que sea sólo biología y no física aplicada a los organismos. También, se aspira a una interpretación histórica de la historia. Durante el siglo XIX se seguía una tendencia inversa: parecía obligatorio deducir lo histórico de lo que resultaba lo actual. Así, Hegel describe el desarrollo de los sucesos humanos como resultado automático de la dialéctica abstracta de los conceptos que eran su actualidad intelectual; Buckle, Taine, Ratzel, derivan la historia de la geografía; Chamberlain, de la antropología; Marx, de la economía. Todos estos intentos muy inteligentes , que merecen todo respeto de cualquiera que entienda lo que es meditar acerca de alguna cuestión particular, serían parte de su contexto  propiamente histórico, inexorablemente.

Los historiadores serios, que no caen en lo anecdótico, refieren por ejemplo, al asesinato de César. Pero ¿«hechos» como éste son la “realidad histórica”? La narración de ese asesinato no descubre una realidad, sino, por el contrario, presenta un problema al entendimiento. ¿Qué implica la muerte de César? Apenas nos hacemos esta pregunta
nos damos cuenta de que su muerte es sólo un puro acontecimiento dentro de un enorme volumen de “realidad histórica”: la vida de Roma. A la punta del puñal de Bruto sigue su mano, y a la mano el brazo movido por un pensamiento donde actúan las ideas de un romano del siglo I ADC. Pero el siglo I no es comprensible sin el siglo II, sin toda la existencia romana desde los tiempos primeros. De este modo se advierte que el «hecho» de la muerte de César sólo es históricamente real, es decir, sólo es lo que en verdad es, sólo está completo cuando aparece dentro de una sociedad como manifestación momentánea de un largo proceso que lo provoca: el amplio fondo orgánico del pueblo romano. Los «hechos» son sólo datos, indicios, síntomas en que aparece la realidad histórica. Ésta “realidad” no es ninguno de ellos, y como construcción humana es origen de todos. Más aún: qué «hechos» acontezcan depende, en parte, del azar. Las heridas de César pudieron no ser mortales. Sin embargo, la significación histórica del atentado hubiera sido la misma.

La historia es cosa solo humana, y no la sería si no fuera creída. Asesinar César, como síntoma, se ha interpretado mucho ya. Y son creíbles algunas de se esas interpretaciones. Y es uno de los ejemplos donde una credulidad razonable merece ser guardada en la memoria si es que un proceso de pensamiento lo requiere.

Las apariciones, que provienen de acontecimientos en su percepción, manifiestan aquello que existe no son ni interiores ni exteriores a las cosas que acontecen: son equivalentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada. Por ejemplo, una fuerza, en el sentido newtoniano, es un pulso de potencia metafísico y de especie desconocida que se enmascararía tras sus efectos (aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el conjunto de estos efectos. Ninguna de estas acciones basta para revelarla. Pero tampoco apunta hacia algo que esté oculto detrás de ella, sino que apunta hacia sí misma y hacia la serie total de las apariciones. Se deduce de ello, evidentemente, que el dualismo del ser y el aparecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadanía en el campo filosófico. La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que habría drenado para sí todo el ser de lo existente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifestación inconsistente de ese ser.

Mientras ha podido creerse en las realidades nouménicas (El noúmeno -del griego “νοούμενoν”: “lo pensado” o “lo que se pretende decir”, en la filosofía de  Kant, es un término problemático que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una percepción sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible), la apariencia se ha presentado como algo puramente negativo. Era «lo que no es el ser»; no tenía otro ser que el de la ilusión y el error. Pero este mismo ser era un ser prestado; consistía en una falsa apariencia, y la máxima dificultad que podía encontrarse era la de mantener con suficiente cohesión y existencia a la apariencia para que no se re-absorbiera por sí misma en lo profundo del ser no fenoménico. Pero, si recordamos lo que Nietzsche llamaba «la ilusión de los trasmundos», y si ya no creemos en el ser-por-detrás-de-la-aparición ésta se torna, al contrario, plena positividad, y su esencia es un «parecer» que no se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida.

Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que parece. Así llegamos a la idea de fenómeno, tal como puede encontrarse en la «fenomenología» de Husserl o de Heidegger: el fenómeno o lo relativo-absoluto. Relativo sigue siendo el fenómeno, pues el «aparecer» supone por esencia algo que aparece. Pero no tiene la doble relatividad de la Erscheinung (aparición) kantiana que las conecta con sus a-prioris. El fenómeno no indica, cómo apuntando por encima de él, un ser verdadero que tendría, él sí, carácter de absoluto. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es. El fenómeno puede ser estudiado y descrito en tanto que tal pues es totalmente indicativo de sí mismo.

Nuestras preguntas nos han de conducir al fondo del ser, mientras que tanteamos
la vinculación entre las dos regiones del ser que hemos vislumbrado. En un principio del camino elegimos entre las posibles una perspectiva entre todas para orientar nuestra indagación. Descartes se enfrentó con un problema análogo cuando hubo de estudiar las relaciones entre el alma  y el cuerpo. Aconsejaba entonces buscar la solución en el terreno del hecho en que se operaba la unión de la sustancia pensante con la sustancia extensa, es decir, en la imaginación. El consejo es valioso: por cierto, nuestra atención no es por cierto la misma de Descartes, y no concebimos la imaginación como él. Pero lo que sí podemos aprovechar es el criterio de que no conviene separar previamente los dos términos de una relación para tratar de reunirlos luego: la relación es una síntesis. se esto se infiere que los resultados del análisis pueden no coincidir con los momentos de esa síntesis. Se abstrae cuando se piensa como aislado aquello que no está hecho para existir aisladamente. Por oposición, lo concreto es una totalidad capaz de existir por sí sola.

Husserl es de la misma opinión: para él, lo rojo es una abstracción, pues el color no puede existir sin la figura. Al contrario, la «cosa» espacio temporal, con todas sus determinaciones, es algo concreto. Desde este punto de vista, la conciencia es una abstracción, ya que oculta en sí misma un origen ontológico hacia el en-sí, y recíprocamente, el fenómeno es abstracción también ya que debe «aparecer» ante la conciencia. Lo concreto no puede ser sino la totalidad sintética de la que tanto la conciencia como el fenómeno constituyen sólo momentos. Lo concreto es el hombre en el mundo, con esa unión específica del hombre con el mundo, que Heidegger, por ejemplo, llama «ser-en-el-mundo». Interrogar «a la experiencia» como Kant, acerca de sus condiciones de posibilidad, o, como Husserl, hacer la reducción fenomenológica que reducirá el mundo al estado de correlato noemático (relativo al pensamiento como contenido objetivo del pensar a diferencia del acto intencional o noesis) [*]. Es término frecuente en la fenomenología de la conciencia, es comenzar deliberadamente por lo abstracto. Pero tampoco se logrará restituir lo concreto por la adición o la organización de los elementos que se han abstraído, así como no se puede, en el sistema de Spinoza, alcanzar la sustancia por la adición infinita de sus modos. La relación entre las regiones de ser es un brote primitivo, forma parte de la estructura misma de esos seres. Y nosotros la descubrimos desde nuestra primera inspección. Basta abrir los ojos e interrogar con toda ingenuidad a esa totalidad que es el hombre-en-el-mundo. Por la descripción de dicha totalidad podremos responder a estas dos preguntas: 1 ¿Cuál es la relación sintética a la que llamamos el ser-en-el-mundo? 2 ¿Qué deben ser el hombre y el mundo para que la relación entre ambos sea posible? A decir verdad, ambas cuestiones revierten la una sobre la otra y no podemos esperar contestarlas por separado. Pero cada una de las conductas humanas, siendo conducta del hombre en el mundo, puede entregarnos a la vez el hombre, el mundo y la relación que los une, a condición de que encaremos esas conductas como realidades objetivamente captables y no como afecciones subjetivas que sólo a la mirada de la reflexión podrían descubrirse.

[*] Se reitera la inintencionalidad de un pensamiento, como hemos venido mostrando.

Cosas de la historia

Es manifiesto que no existe todavía un método bien definido del conocimiento histórico. Lo que recibe este nombre toma sus métodos casi exclusivamente de una forma científica, que es la única en donde los métodos del conocimiento han llegado a una rigurosa perfección: la física. Los historiadores parten de la suposición que llevan a cabo una investigación histórica cuando persiguen e indagan las relaciones objetivas de causa y efecto. Y es curiosamente extraño que la filosofía de estilo tradicional no haya pensado nunca en que puede haber para la inteligencia vigilante otro modo de observar el mundo. Kant, que en su obra principal determinó las reglas formales del conocimiento, no tomó en consideración como objeto de la actividad intelectual más que a la naturaleza. Ni él mismo ni ningún otro pensador cayó en la cuenta de esta limitación. El saber es para Kant saber matemático.

Cuando habla de modos innatos de la intuición y de categorías del entendimiento, no
piensa nunca en que concebimos los fenómenos históricos con otros medios. Y Schopenhauer que, de modo harto significativo, conserva sólo la causalidad de las
categorías kantianas, habla de la historia con desprecio. Todavía no ha penetrado en nuestras fórmulas intelectuales la convicción de que, además de la necesidad que une la causa con el efecto — y pueden nombrarse como lógica del espacio —, hay en la vida otra necesidad: la necesidad orgánica del destino — lógica del tiempo — que es un hecho de profunda certidumbre interior, un hecho que llena desde los comienzos el pensamiento mitológico, religioso y artístico, un hecho que constituye el ser y núcleo de toda historia, en oposición a la naturaleza, por su artificialidad, pero que es inaccesible para las formas del conocimiento analizadas en la Crítica de la razón pura. La filosofía, como dice Galileo en un pasaje famoso de su Saggiatore, está escrita en lengua matemático en el gran libro de la naturaleza. Aún estamos aguardando al filósofo que conteste a estas preguntas: ¿En qué lengua está escrita la historia? ¿Cómo leerla?

La matemática y el principio de causalidad conducen a una ordenación naturalista de los
fenómenos. La cronología y la idea del sino conducen a una ordenación histórica. Ambas
ordenaciones abarcan el mundo íntegro. Sólo varían los ojos en los cuales y por los cuales se realiza ese mundo. Serían así del orden de lo singular de la posibilidad de cada individuo.

En el número, como signo de la total limitación extensa, reside; pues, como lo
comprendió Pitágoras, o quien fuera, con la íntima certidumbre de una sublime intuición mística, la esencia de todo lo real, esto es, de lo producido, de lo conocido y, al mismo tiempo, limitado. Pero no debe confundirse la matemática, considerada como la facultad de pensar en-sí los números, con el concepto mucho más estrecho de la matemática como teoría de los números desarrollada en forma hablada o escrita. Ni la matemática escrita ni la filosofía explicada en libros teóricos representan todo el caudal de intuiciones y pensamientos matemáticos y filosóficos que memoriza una cultura o un hombre particular.

Toda línea, toda figura de hombre o animal, con su tendencia no imitativa, manifiesta aquí un pensamiento místico de los números, que está en inmediata relación con el misterio de la muerte —de lo rígido—.  Si está sabido que Pitágoras concibió científicamente el número «antiguo» como principio de un orden universal de las cosas palpables, como medida o magnitud. Pero justamente entonces se manifiesta también el número como ordenamiento estético de unidades sensibles y corpóreas; y ello sucede en el canon riguroso de las estatuas y en el orden dórico de las columnas. Todas las artes mayores son modos de limitación y tienen el mismo carácter significativo que los números.

Goethe: “Por cierto me resulta todo aquello que me instruye, sin alimentar o vitalizarme en forma inminente”, preludian algunas consideraciones acerca del valor o no valor del estudio de la historia. y lo decimos luego de lo anterior en que en forma parcial de lo infinito en que puede convertirse ese estudio, Si aun carecemos de lo necesario lo superfluo es enemigo de lo necesario. Recaemos en lo insistente de acercarnos al camino de un recto pensar en nombre propio, entonces emborracharse con anécdotas de lo infinito de la historia sería en ese sentido superfluo nuestra propia necesidad, respetando todo el trabajo serio que se haya logrado hacer aunque no lleguemos a acceder a todos ellos.

SI entendemos necesitar la historia para la vida y la acción concreta. El estudio superfluo de la historia, o su cansina repetición en lo cotidiano, ns experimenta síntomas que señalan la necesidad de un alejamiento aunque doloroso, saludable.

Nietzsche lo resume en su segunda consideración intempestiva en el intento de comprender aquello en que la época deposita un orgullo, a priori justificado, de la instrucción histórica, como daño, falla y defecto de la época. Padecemos de fiebre histórica, dice. Se declara alumno de de épocas anteriores, en particular de la helénica, y agrega que otro sentido debe tener el pensador en nuestros tiempos contrario al espíritu contemporáneo, y con ello surtir algún efecto sobre él y los tiempos futuros.

Está bien la historia, nos dice, pero, la vida está en el futuro, desde este mismo momento. No nos dejemos engañar solamente con la sabiduría de lo que ya pasó. el camino del pensamiento en nombre propio es desde hoy, en adelante.

Algunos de los hombres se asombran de no poder aprender el olvido y permanecer atados al pasado, por más lejos y rápido que corran, la cadena siempre los acompaña. Los animales “olvidan”  cada momento, viven de forma “no histórica”, se realizan a cada momento que es pleno en lo que es, sin cargar como el hombre con la pesada carga del pasado que lo entumece y le impiden vitalizarse vitalizarse por el esfuerzo de negación que deben realizar con su propias, o casos peores con ajenas, historias que lo atan.

Estamos entonces pasando de la generalización ineludible de la generalización filosófica, aunque cada conceptualización tenga nombre y apellido a la individualidad de cada hombre en singular. que también tiene nombre y apellido. Unas y otras se corresponden,  pero cabe dejar claro que en este camino nos referimos más a la segunda que a la primera. Para las concepciones más generales nos ayudamos de los pensadores que las establecieron, y de las que aprendemos para poder empezar a pensar rectamente en las singulares, empezando en la propia, con respeto y humildad.

Se requeriría entonces cierto conocimiento histórico y su posterior olvido, que no implica que como huella mnémica no permanezca en el tesoro de la memoria, estará disponible cuando el procedimiento del propio pensar lo necesite. Mientras tanto el olvido libera de las ataduras que tal historia promovería

Solo en el grado en que el hombre logra restringir el elemento no histórico mediante su propia reflexión, comparación, discernimiento y unificación.; solo en tanto se produce en medio de la nube que todo lo encierra un destello luminoso, es decir en tanto que dispone del poder de utilizar lo necesario del pasado para la vida y de transformarlo a su manera cosas acaecidas en la Historia, el hombre se vuelve humano. Si en cambio la razón histórica se torna excesiva, el hombre deja de ser humano, y todavía más, si se hubiera despojado de la envoltura de lo no histórico, no hubiera comenzado a pensar en nombre propio, ni siquiera se hubiera atrevido a ser.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Publicado por dosztal

Busco un pensar en nombre propio libre de las sujetaciones del mundo humano que ya hace frente

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