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Esta vez no las veremos con Sigmund Freud y sus razones, que él aproximaba a las ciencias en un mundo del conocimiento psicológico sobre lo humano era todavía primario, y hasta donde los filósofos no podían interpretar del todo, ya que el descubrimiento de lo inconsciente se realiza con él. Antes de Freud el inconsciente no existía, como antes de Galileo el sol giraba alrededor de la Tierra.

«Cosmovisión» {«Weltanschauung»} es, un concepto específicamente alemán cuya traducción a lenguas extranjeras acaso no sea fácil. Si intentamos una definición, es inevitable que parezca torpe. Se puede entender que una cosmovisión es una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis totalizadora; dentro de ella, por lo tanto, ninguna cuestión permanece abierta y todo lo que requiere interés encuentra su lugar preciso.

Es fácilmente comprensible que poseer una cosmovisión así se cuente entre los deseos ideales de los hombres. Creyendo en ella uno puede sentirse más seguro en la vida, saber
lo que debe procurar, cómo debe colocar sus afectos y sus intereses de la manera más acorde al fin que le sea propio.

Si ese fuera el carácter de una cosmovisión, la respuesta es simple para el psicoanálisis. Como pretendida ciencia especial, una rama de la psicología —psicología de lo profundo o psicología de lo inconsciente—, es por completo inepta para formar una cosmovisión propia; debe aceptar la de la ciencia en el sentido puro. Pero la cosmovisión científica ya se distancia notablemente de nuestra definición. Es cierto que también ella acepta la unicidad de la explicación del mundo, pero sólo como un programa cuyo cumplimiento permanentemente  se difiere al futuro. En lo demás se distingue por caracteres negativos: la limitación a lo que es posible averiguar aquí y ahora, y la tajante desautorización de ciertos elementos que le son ajenos. Asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboración intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas, vale decir, lo que se llama «investigación»; y junto a ellas no hay conocimiento alguno por revelación, intuición o adivinación.

Parece que esta concepción estuvo muy cerca de obtener general aceptación en los últimos tiempos. Estaba reservado al S XX  el descubrir el presuntuoso argumento de que semejante cosmovisión es tan pobre como desconsoladora, que descuida las exigencias del espíritu y las necesidades del alma humana.

Nunca se rechazará con la suficiente energía este argumento. Es por completo insostenible, pues espíritu y alma son objeto de investigación científica exactamente como lo son cualesquiera otras cosas ajenas al hombre. El psicoanálisis posee un título particular para abogar en estas cosas en favor de la cosmovisión científica, puesto que no puede reprochársele haber descuidado lo anímico en la imagen del universo.

Su contribución a la ciencia consiste, justamente, en haber extendido la investigación al ámbito anímico. Por lo demás, la ciencia quedaría muy incompleta sin una psicología
de esta clase. Y si se acoge en la ciencia la exploración de las funciones intelectuales y emocionales del ser humano (y de los animales), se demuestra que nada resulta alterado
en la postura general de la ciencia, que no surgen nuevas fuentes del saber ni métodos para la investigación. Tales serían, de existir, la intuición y la adivinación, pero es
lícito incluirlas tranquilamente entre las ilusiones, los cumplimientos de mociones de deseo. También se discierne con facilidad que aquellos reclamos de cosmovisión sólo tienen una base afectiva. La ciencia toma noticia de que es la vida anímica de los hombres la que crea esas demandas, está presta a pesquisar sus fuentes, pero no tiene el menor motivo para considerarlas justificadas. Al contrario, se ve llevada a excluir del saber todo lo que es ilusión, resultado de esas demandas afectivas.

Esto no significa que tales deseos deban desecharse con desprecio, o subestimarse su valor para la vida humana. Hay que estar dispuesto a estudiar los cumplimientos que acaso se han procurado en los logros del arte, en los sistemas de la religión y de la filosofía, pero no es posible ignorar que sería incorrecto y en alto grado desacorde con el fin consentir la transferencia de esas demandas al ámbito del conocer.

En efecto, así se abrirían los caminos que llevan al reino de la psicosis, sea la individual
o la de masas, y se sustraerían valiosas energías de aquellas aspiraciones que se vuelcan a la realidad efectiva para satisfacer en ella, en la medida de lo posible, deseos y necesidades.

Desde el punto de vista de la ciencia, es indispensable ejercer aquí la crítica y proceder mediante desautorizaciones y rechazos. Es inadmisible decir que la ciencia es un campo
de la actividad espiritual, mientras que la religión y la filosofía son otros tantos, por lo menos de igual valor, donde la ciencia no tiene que inmiscuirse; que todos ellos
tienen igual derecho a la verdad y cada quien es libre de escoger la fuente de su convencimiento y el lugar en que depositará su creencia. Semejante opinión se considera particularmente noble, tolerante, amplia y libre de prejuicios estrechos. Por desgracia es insostenible, comparte todos los rasgos nocivos de una cosmovisión de todo punto acientífica y en la práctica equivale a ella. Lo cierto es que la verdad no puede ser tolerante, no admite compromisos ni restricciones; la investigación considera como propios todos los campos de la actividad humana y no puede menos que criticar sin miramientos cualquier invasión ensayada por otro poder.

De los tres poderes que pueden disputar a la ciencia su territorio, el único enemigo serio es la religión. El arte es casi siempre inofensivo y benéfico, no pretende ser otra cosa que una ilusión. Exceptuadas las pocas personas que, como suele decirse, están poseídas por el arte, no se atreve a inmiscuirse en el reino de la realidad. La filosofía no es opuesta a la ciencia, ella misma se comporta como una ciencia; en parte trabaja con iguales métodos, pero se distancia de ella en tanto se aferra a la ilusión de poder brindar una imagen del universo coherente y sin lagunas, imagen que, no obstante, por fuerza se resquebraja con cada nuevo progreso de nuestro saber. Desde el punto de vista del método, yerra sobreestimando el valor cognitivo de nuestras operaciones lógicas y, tal vez, admitiendo otras fuentes del saber, como la intuición. Hartas veces no nos parece injustificada la burla del poeta (H. Heine), cuando dice acerca del filósofo:

«Con sus gorros de dormir y jirones de su bata
tapona los agujeros del edificio universal».-

Pero la filosofía no tiene influjo directo sobre la multitud, y aun dentro de la delgada capa superior de los intelectuales interesa a un pequeño número, siendo apenas asible para los demás. En cambio, la religión es un poder inmenso que dispone de las emociones más potentes de los seres humanos. Es bien sabido que en épocas anteriores incluía todo lo atinente a la espiritualidad en la vida humana, ocupaba el lugar de la ciencia cuando esta apenas si existía, y ha creado una cosmovisión de una consecuencia y un absolutismo incomparables, que, si bien quebrantada, sobrevive todavía.

Si uno quiere darse cabal cuenta de la grandiosa enjundia de la religión tiene que evocar todo cuanto ella se propone brindar a los hombres. Les da noticia sobre el origen y la
génesis del universo, les asegura protección y dicha última en los lábiles azares de la vida, y guía sus intenciones y acciones mediante unos preceptos que sustenta con toda
su autoridad. Así cumple tres funciones. En la primera, satisface el humano apetito de saber, hace lo mismo que la ciencia ensaya con sus recursos y en este punto entra en
rivalidad con ella. A su segunda función debe sin duda la mayor parte de su influjo. Toda vez que apacigua la angustia de los hombres frente a los peligros y los azares de la vida, les asegura el buen término, derrama sobre ellos consuelo en la desdicha, la ciencia no puede competir con ella. Es verdad que la ciencia enseña el modo de evitar ciertos peligros y puede combatir con éxito muchos males; sería injusto negar que es una auxiliar poderosa de los hombres, pero en muchas situaciones se ve precisada a librarlos a su penar y sólo sabe aconsejarles resignación.

Por su tercera función, la de promulgar preceptos, prohibiciones y limitaciones, es por la que más se distancia de la ciencia. En efecto, esta se conforma con indagar y comprobar.
Es claro que de sus aplicaciones se siguen reglas y consejos para la conducta en la vida. A veces son los mismos que la religión prescribe, pero en tal caso con otro fundamento.

El concurso de esos tres contenidos de la religión no es transparente sin más. ¿Qué tendrá que ver el esclarecimiento sobre la génesis del universo con la imposición de determinados preceptos éticos? Las seguridades de protección y beatitud están más íntimamente enlazadas con las demandas éticas. Son el premio por el cumplimiento de esos mandamientos; sólo quien los acate puede esperar esos beneficios, al desobediente le aguardan castigos. Por lo demás, en la ciencia hay algo parecido. Quien desprecie sus
indicaciones —opina la ciencia— se expone a sufrir perjuicios. Sólo se comprende la asombrosa conjunción de enseñanza, consuelo y demanda en la religión cuando se la somete a un análisis genético. Puede tomarse como punto de partida lo más llamativo del conjunto, la enseñanza acerca de la génesis del universo, pues, ¿por qué una cosmogonía ha de ser un ingrediente regular del sistema religioso? La doctrina dice, pues, que el universo ha sido creado por un ser magnificado en todas sus partes —en poder, sabiduría, intensidad de la pasión—, por un superhombre idealizado.

Que unos animales sean tenidos por creadores del universo indica el influjo del totemismo, sobre el que luego haremos alguna observación, siquiera de pasada. Es interesante anotar que ese creador siempre es único, aunque se crea en varios dioses. También, que casi siempre es varón, aunque en modo alguno falten indicaciones de divinidades femeninas y muchas mitologías señalen el comienzo de la creación en el momento en que una deidad masculina desplaza a una femenina, degradada a la condición de monstruo.

Esto plantea interesantísimos problemas, pero debemos apresurarnos. Reconocemos con facilidad el paso siguiente, en que ese Dios Creador es llamado directamente Padre. El psicoanálisis infiere que es de hecho el padre, tan grandioso como le apareció otrora al niño pequeño.

Así, el hombre religioso se representa la creación del universo como a su propia génesis.
De ese modo se explica fácilmente que las seguridades consoladoras y las severas demandas éticas se articulen con la cosmogonía. En efecto, la misma persona a quien el niño debe su existencia, el padre (dicho de manera más correcta: la instancia parental compuesta de padre y madre), protegió y cuidó también al niño endeble, desvalido, expuesto a todos los peligros que acechan en el mundo exterior; y él, bajo su tutela, se sentía seguro. Devenido adulto a su turno, el hombre se sabe por cierto en posesión de fuerzas mayores, pero también ha crecido su noción de los peligros de la vida, y con derecho infiere que en el fondo permanece tan desvalido y desprotegido como en la infancia, y frente al mundo sigue siendo un niño. Por eso tampoco ahora gusta de renunciar a la protección de que gozó cuando niño. Empero, hace tiempo ha discernido que su padre es un ser de poder muy limitado, no provisto de todas las excelencias.

Entonces recurre a la imagen mnémica del padre de la infancia, a quien sobreestimaba tanto, lo erige en divinidad y lo sitúa en el presente y en la realidad objetiva {Realitädt}. La intensidad afectiva de esta imagen mnémica y su no extinguida necesidad de protección son las portadoras de su creencia en Dios.

También el tercero de estos puntos principales del programa religioso, la demanda ética, se inserta sin violencia en esta situación infantil. Les recuerdo la famosa sentencia de Kant, quien nombra en una sola frase el cielo estrellado y la ley moral en nuestro pecho . Por extraña que suene esa conjunción —pues, ¿qué nexo pueden mantener los cuerpos celestes con la cuestión de que una criatura humana ame a otra o le dé muerte?—, roza una gran verdad psicológica. El mismo padre (la instancia parental) que dio al niño la vida y lo preservó de sus peligros le enseñó también lo que tenía permitido hacer y lo que debía omitir, le ordenó consentir determinadas limitaciones de sus deseos pulsionales, le hizo saber que miramientos hacia padres y hermanos se esperaban de él si quería ser un miembro tolerado y bien visto del círculo familiar y, después, de unas asociaciones mayores. Mediante un sistema de premios de amor y de castigos, se educa al niño en el conocimiento de sus deberes sociales, se le enseña que su seguridad en la vida depende de que sus progenitores, y después los otros, lo amen y puedan creer en su
amor hacia ellos. Pues bien; son todas estas constelaciones, inmodificadas, las que el hombre lleva a la religión. Las prohibiciones y demandas de los padres perviven en su
pecho como conciencia moral; Dios rige al mundo humano con el mismo sistema de premios y castigos; del cumplimiento de las demandas éticas depende el grado de protección y de satisfacción dichosa concedido al individuo; en el amor a Dios y en la conciencia de ser amado por él se funda la seguridad en que uno se encierra frente a los peligros que acechan desde el mundo exterior y desde los prójimos. Por último, mediante la plegaria uno se asegura influjo directo sobre la voluntad divina y, así, participación en la omnipotencia de Dios.

Pueden aparecer numerosos interrogantes cuya respuesta se pretenderá saber. Hoy y aquí no se la puede proporcionar, aunque se puede confiar en que ninguna de esas indagaciones de detalle conmovería la tesis que la cosmovisión religiosa está determinada por la situación de nuestra infancia. Pero entonces es tanto más asombroso que a pesar de su carácter infantil tenga todavía un precursor. Hubo sin duda una época sin religión, sin dioses.

Se la llama animismo. También en él mundo estaba lleno de seres espirituales de carácter humano, los que nosotros llamamos demonios; todos los objetos del mundo exterior eran su morada, o quizás eran idénticos a ellos, pero no existía ningún poder superior que los hubiera creado a todos y los siguiera gobernando, y a quien uno pudiera
volverse en procura de protección y socorro. Los demonios del animismo eran las más de las veces hostiles a los hombres, pero parece que en aquellos tiempos el hombre se tenía más confianza que en épocas posteriores. Es verdad que sufría de continuo pesadísima angustia frente a esos malos espíritus, pero se defendía de ellos mediante determinadas acciones a las que atribuía la virtud de ahuyentarlos.

Tampoco en otros campos se consideraba impotente. Si quería obtener de la naturaleza un deseo, por ejemplo que lloviera, no dirigía una plegaria al dios del tiempo, sino que practicaba un ensalmo del que esperaba un influjo directo sobre la naturaleza, hacía él mismo algo parecido a la lluvia. En la lucha contra los poderes del mundo circundante, su primer arma fue la magia, precursora de nuestra técnica actual.

Suponemos que la confianza en la magia deriva de la sobrestimación de las propias operaciones intelectuales, de la creencia en la «omnipotencia del pensamiento », que, por lo demás, reencontramos en nuestros neuróticos obsesivos. Podríamos imaginar que los hombres de aquella época se sentían particularmente orgullosos de sus adquisiciones en el terreno del lenguaje, que sin duda trajeron consigo una gran facilidad para el pensar.

Conferían virtud ensalmadora a la palabra. Este rasgo fue asumido luego por la religión. «Y Dios dijo: “Hágase la luz”, y la luz se hizo». Además, el hecho de las acciones mágicas muestra que el hombre animista no confió simplemente en la fuerza de sus deseos. Más bien esperaba el éxito de la ejecución de un acto que debía ocasionar su imitación por la naturaleza. Si quería que lloviera, él mismo vertía agua; si quería promover la fecundidad del suelo, brindaba a este la escenificación de un comercio sexual sobre el campo.

Debe entenderse cuán difícil es que sea sepultado algo que una vez se procuró expresión psíquica. Por eso no les sorprenderá enterarse de que muchas exteriorizaciones del animismo se han conservado hasta el día de hoy, la mayoría de las veces como lo que se llama superstición, junto a la religión y en su trasfondo. Pero todavía más: difícilmente
rechacen ustedes el juicio de que nuestra filosofía ha preservado rasgos esenciales del pensamiento animista, la sobrestimación del poder ensalmador de la palabra, la creencia
en que los procesos objetivos del universo marchan por los caminos que nuestro pensar les prescribe. Sería, claro está, un animismo sin acciones mágicas. Por otra parte, tenemos derecho a suponer que ya en aquella época existiera alguna clase de ética, unos preceptos para el trato recíproco entre los hombres, pero nada prueba que se anudaran de manera más íntima con las creencias animistas. Es probable que fueran la expresión inmediata de relaciones de poder y necesidades prácticas.

Sería muy valioso conocer lo que forzó el pasaje del animismo a la religión, pero bien se puede imaginar cuánta oscuridad envuelve aún hoy a esas épocas primordiales de la historia evolutiva del espíritu humano. Parece un hecho que la primera forma en que se manifestó la religión fue el asombroso totemismo, la veneración de animales, tras la cual aparecieron también los primeros mandamientos éticos, los tabúes. En su momento, en Tótem y tabú (1912-13), Freud desarrolla una conjetura que reconducía esa mudanza a una subversión en las relaciones de la familia humana. El logro capital de la religión, comparada con el animismo, reside en la ligazón psíquica de la angustia frente a los demonios. Empero, como un relicto de la prehistoria, el Espíritu Maligno ha mantenido un lugar en el sistema de la religión.

He ahí, pues, la prehistoria de la cosmovisión religiosa; volvámonos ahora a lo que sucedió desde entonces y todavía se desenvuelve ante nuestros ojos. El espíritu científico, fortalecido en la observación de los procesos naturales, empezó en el trascurso de las épocas a tratar la religión como un asunto humano y a someterla a un examen crítico. Y ella no pudo resistir la prueba. Primero fueron sus noticias sobre milagros las que provocaron extrañeza e incredulidad, porque contradecían todo lo que la sobria observación había enseñado, y harto dejaban traslucir el influjo de la fantasía humana. Luego no pudieron menos que ser desautorizadas sus doctrinas para la explicación del mundo existente, pues eran testimonio de una ignorancia que llevaba el sello de épocas antiguas, y ahora los hombres, más familiarizados con las leyes de la naturaleza, la sabían superada. Que el universo hubiera nacido mediante unos actos de concepción y creación análogos a la génesis del individuo humano, he ahí algo que ya no parecía la hipótesis más inmediata y evidente desde que el pensamiento se había visto precisado a trazar el distingo entre los seres animados y una naturaleza inanimada, lo cual volvió imposible mantener el animismo originario.

No debe omitirse, tampoco, la influencia del estudio comparado de diversos sistemas religiosos y la impresión provocada por su exclusión recíproca y su mutua intolerancia. Fortalecido con esos ensayos preliminares, el espíritu científico cobró por fin la osadía de someter a examen los fragmentos más sustantivos y de mayor valor afectivo de la cosmovisión religiosa. Acaso siempre se advirtió, pero sólo tardíamente se osó enunciarlo, que también las aseveraciones religiosas por las que se prometía protección y dicha a los seres humanos con tal que observaran algunos requerimientos éticos probaban ser increíbles. No parece cierto que en el mundo exista un poder que procure con paternal cuidado el bienestar del individuo y lleve a feliz término todo cuanto le afecta. Antes bien, los destinos de los hombres no parecen compatibles con la hipótesis de la Providencia ni con la de una justicia universal —que en parte contradice a la primera—.  Terremotos, inundaciones, incendios, no distinguen entre el bueno y piadoso y el maligno o incrédulo. Aun donde no entra en cuenta la naturaleza inanimada y el destino del individuo depende de sus relaciones con el prójimo, en modo alguno es regla que la virtud sea premiada y el mal encuentre su castigo, sino que hartas veces el violento, taimado, despiadado, rebaña para sí los ambicionados bienes de este mundo y el hombre piadoso se queda sin nada.

Poderes oscuros, insensibles y desamorados presiden el destino humano; el sistema de recompensas y castigos que !a religión atribuye al gobierno del mundo no parece existir.

Esto da otra vez motivo para abandonar un sector del animismo que se había preservado en la religión. La última contribución a la crítica de la cosmovisión religiosa fue efectuada por el psicoanálisis cuando señaló que el origen de la religión se situaba en el desvalimiento infantil y todos sus contenidos derivaban de los deseos y necesidades de la infancia persistentes en la madurez. Si bien esto no implicaba refutar la religión, sí constituía un redondeo necesario de nuestro saber sobre ella y la contradecía al menos
en un punto, puesto que ella pretende ser de origen divino.

Y en verdad no anda descaminada en esto, si es que se acepta nuestra interpretación de Dios. He aquí, pues, el juicio sintético de la ciencia sobre la cosmovisión religiosa: mientras que las diversas religiones disputan entre sí sobre cuál está en posesión de la verdad, nosotros creemos lícito tener por nulo el contenido de verdad de la religión. Esta es un intento de dominar el mundo sensorial en que estamos inmersos por medio del mundo del deseo que hemos desarrollado en nuestro interior a consecuencia de ciertos procesos biológicos y psicológicos necesarios. Pero no puede conseguirlo. Sus doctrinas llevan el sello de las épocas en que nacieron, la infancia de la humanidad todavía ignorante. Sus consolaciones no merecen confianza. La experiencia nos enseña que el mundo no es un juego de niños. Los reclamos éticos que la religión pretende sancionar piden más bien otro fundamento, pues son indispensables para la sociedad humana y es peligroso atar su observancia a la fe religiosa. Si se intenta insertar la religión dentro de la vía evolutiva de la humanidad, no aparece como una adquisición duradera, sino como un correspondiente de la neurosis que cada hombre culto ha pasado en su camino de la infancia a la madurez.

Desde luego, está abierta la libertad de ejercer la crítica sobre esta exposición; La vamos a acompañar. Lo que aquí se ha dicho sobre el lento desmoronamiento de la cosmovisión religiosa fue sin duda incompleto en su compendio; no fue indicada del todo correctamente la secuencia de los procesos singulares, no se  estudió la cooperación de diferentes fuerzas en el despertar del espíritu científico.

También se omitió considerar las alteraciones que se consumaron en la cosmovisión religiosa misma en la época de su imperio indiscutido y después, cuando despuntó la
crítica. Por último, limitamos la elucidación, en verdad, a una sola forma de religión, la de los pueblos occidentales. Por así decir, nos creamos un un fantasma a los fines de una demostración rápida y lo más impresionante posible. No entremos a considerar si este  saber habría bastado para una exposición más correcta y completa. Hemos cuidado todo cuanto se ha dicho, se lo pueden danzarlo en otra parte, y hallarlo mejor; nada de eso es nuevo. Permítasenos expresar nuestro convencimiento: la más cuidadosa elaboración del material que ofrecen los problemas religiosos no conmovería nuestro resultado.

Ustedes saben que la lucha del espíritu científico contra la cosmovisión religiosa no ha terminado, sigue librándose en el presente ante nuestros ojos. Si bien de ordinario el psicoanálisis no recurre a las armas de la polémica, no nos privemos de contemplar con alguna perspectiva esos combates.

Acaso de ese modo consigamos un mayor esclarecimiento de nuestra posición frente a las cosmovisiones. Verán cuan fácil es invalidar algunos de los argumentos aducidos por los partidarios de la religión, aunque es cierto que otros pueden sustraerse de la refutación.

La primera objeción que se escucha dice que sería temeridad de la ciencia tomar a la religión como objeto de sus indagaciones; esta —se sostiene— es algo soberano, superior a todo entendimiento humano, y no es lícito abordarla con una crítica exagerada. Con otras palabras: la ciencia es incompetente para juzgar la religión. En lo demás, la ciencia
es útil y valiosa, pero siempre que se limite a su ámbito, y la religión no está dentro de él; nada tiene, pues, que buscar ahí. Si uno no se deja disuadir por este áspero rechazo y osa
preguntar en qué se funda esta pretensión de excepcionalidad entre todos los asuntos humanos, se obtiene por respuesta —si es que se dignan darle alguna— que no es lícito
medir la religión con un rasero humano, pues es de; origen divino, nos ha sido concedida por la Revelación de un espíritu a quien el espíritu humano no puede concebir. Uno diría que nada es más fácil que rechazar este argumento; en efecto, es una manifiesta petitio principa, un begging the question. Lo que se pone en entredicho es, justamente, la existencia de un Espíritu divino y su Revelación, y es evidente que la disputa no se decide afirmando que eso no se puede discutir porque no está permitido poner en entredicho a la divinidad.

Es lo que en ocasiones sucede en el trabajo analítico. Cuando un paciente de ordinario razonable rechaza una determinada indicación con argumentos particularmente tontos, esa endeblez lógica atestigua que su contradicción responde a un motivo de particular intensidad, que no puede ser sino de naturaleza afectiva; una ligazón de sentimiento.

También es posible recibir otra respuesta en que ese motivo se confiesa francamente: no es lícito hacer objeto a la religión de un examen crítico pues ella es el producto supremo, el más valioso y sublime, del espíritu humano, y sólo ella vuelve soportable el mundo y digna del hombre la vida. No hace falta replicar impugnando este juicio sobre la religión; basta dirigir la atención a otro estado de cosas. Cabe señalar que no se trata de una intromisión del espíritu científico en el ámbito de la religión, sino, por lo contrario, de una intromisión de la religión en la esfera del pensamiento científico.

Cualesquiera que sean su valor y su significatividad, la religión no tiene derecho a limitar de ningún modo el pensamiento; por tanto, tampoco tiene el de hurtarse a la aplicación de ese pensamiento. El pensar científico no es diverso por su esencia de la actividad normal del pensamiento que todos nosotros, creyentes y no creyentes, aplicamos en nuestros menesteres vitales.

Sólo en algunos rasgos ha cobrado particular relieve; se interesa también por cosas que no poseen una utilidad directa y palpable, se empeña por mantener cuidadosamente alejados los factores individuales y las influencias afectivas, somete a riguroso examen la certeza de las percepciones sensoriales sobre las que edifica sus inferencias, se procura
nuevas percepciones inalcanzables con los medios cotidianos y, variando deliberadamente ciertos experimentos, aisla las condiciones de esas experiencias nuevas. Su afán es lograr la concordancia con la realidad, o sea, con lo que subsiste fuera e independientemente de nosotros, y que, tal como la experiencia nos lo ha enseñado, es decisivo para el cumplimiento o la frustración de nuestros deseos.

Llamamos «verdad» a esta concordancia con el mundo exterior objetivo {real}. Ella sigue siendo la meta del trabajo científico aunque dejemos de lado su valor práctico. Entonces,
cuando la religión asevera que puede sustituir a la ciencia y que forzosamente es verdadera por ser benéfica y edificante, ello constituye de hecho una intromisión que debe rechazarse en aras de un interés universal. Es grave cosa esta de proponer a quien aprendió a conducir sus cuestiones corrientes según las reglas de la experiencia y bajo miramiento por la realidad que transfiera el cuidado de sus intereses más íntimos —justamente— a una instancia que reclama como privilegio ser eximida de los preceptos del pensamiento acorde a la ratio. Y en lo que respecta a la protección que la religión promete a sus fieles, yo creo que ninguno de nosotros querría subir a un automóvil cuyo
conductor declarase que guía, sin cuidarse por las reglas de tránsito, siguiendo los impulsos de su fantasía inspirada desde lo alto.

La prohibición de pensar, que la religión decreta al servicio de su autoconservación, por lo demás, tampoco es inocua, ni para el individuo ni para la comunidad humana. La experiencia nos ha enseñado que semejante prohibición, aunque en su origen se limite a determinado campo, tiende a expandirse y luego pasa a ser causa de inhibiciones graves en el modo de vida de la persona. La biografía de casi todos los individuos destacados de épocas pretéritas es apta para demostrar lo dañino de la prohibición religiosa del pensamiento. Por otra parte, el intelecto —o para llamarlo con el nombre que nos resulta más familiar: la razón— es uno de los poderes de los que con mayor justificación podemos esperar un influjo unificador sobre los hombres, esos hombres
cuya cohesión y —por lo tanto— cuyo gobierno son tan dificultosos. Imagínense lo imposible que sería la sociedad humana si cada quien tuviera su propia tabla de multiplicar y sus particulares unidades de longitud y de peso. Nuestra mejor esperanza para el futuro es que el intelecto —el espíritu científico, la razón— establezca con el tiempo la dictadura dentro de la vida anímica. La esencia de la razón garantiza que en tal caso no dejaría de asignar su lugar debido a las mociones afectivas de los seres humanos y a todo lo comandado por ellas. Pero el yugo común de ese imperio de la razón demostrará ser el más fuerte lazo unificador entre los hombres y abrirá el camino a ulteriores unificaciones.

Todo lo que se oponga ea se desarrollo, como de hecho lo hace la prohibición de pensar decretada por la religión, constituye un peligro para el futuro de la humanidad. Ahora cabe preguntar por qué la religión no pone término a esta disputa en que no tiene perspectiva ninguna de prevalecer y declara con franqueza: «Es cierto que no puedo
darles lo que suele llamarse verdad; en cuanto a ella, tienen ustedes que atenerse a la ciencia. Pero lo que tengo para dar es incomparablemente más hermoso, consolador y edificante que todo cuanto puedan recibir de la ciencia. Y por eso les digo que es verdadero en otro sentido, en un sentido superior». La respuesta es fácil de hallar. La religión no puede admitir esto porque así perdería toda influencia sobre la multitud. El hombre común conoce sólo una verdad, en el sentido corriente de la palabra. No puede imaginar en qué consistiría una verdad superior o suprema. La verdad le parece tan poco susceptible de gradaciones como la muerte, y no puede acompañar el salto de lo bello a lo verdadero.

Quizá piensen ustedes que hace razón. La lucha, pues, no ha terminado. Los seguidores de la cosmovisión religiosa obran según el viejo apotegma: «La mejor defensa es el ataque». Preguntan: «¿Quién es entonces esa ciencia que osa desvalorizar nuestra religión, esa religión que durante milenios ha prodigado salud y consuelo a millares de hombres? ¿Cuáles son sus logros? ¿Qué podemos esperar de ella en el futuro? Ella misma confiesa que es incapaz de brindar consuelo y edificación. Dejemos eso de lado, aunque no es una renuncia de poca monta. Pero, ¿qué hay con sus doctrinas? ¿Puede decirnos cómo ha devenido el mundo y qué destino le aguarda? ¿Puede trazarnos aunque sólo fuera una imagen coherente del universo, mostrarnos a qué se deben los inexplicados fenómenos de la vida, el modo en que las fuerzas espirituales son capaces de producir efectos sobre la materia inerte? Si lo pudiera, no le denegaríamos nuestro respeto. Pero nada de eso; todavía no ha solucionado ninguno de esos problemas. Nos ofrece unos retazos de supuesto conocimiento, que no puede armonizar entre sí; compagina unas observaciones de regularidades en el decurso de los acontecimientos, que designa con el nombre de leyes y somete a sus atrevidas interpretaciones.

¡Y cuán ínfimo es el grado de certeza que asigna a sus resultados!

Todo lo que enseña tiene sólo un valor provisional; lo que hoy se encomia como suprema sabiduría, se desestimará mañana y a su vez será sustituido por otra cosa sólo tentativa. Así, llama verdad al último error. ¡Y a semejante verdad deberíamos sacrificar nuestro supremo bien!».

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