¿Mirada a una dimensión del tiempo y, quizá con ella a una esencia del tiempo que no llegamos a presentir, y por lo tanto a pensar, con ayuda del concepto tradicional de tiempo?  (como aquello que pasa). ¿Hay una correlación de ser y tiempo? ¿Diremos que van unidos el uno y el otro, el ser y el tiempo? ¿No han de ser preguntados ambos en su relación, para finalmente hacerse problemáticos? Luego ¿no se muestra entonces que en lo nuclear más propio de lo que nos ha llegado como determinación directriz de toda metafísica occidental, en la esencia del ser, hay algo esencial que ha quedado por pensar? (17 Retorno de la filosofía)

 

Entre muchos respuestas a preguntas antes establecidas nos queda continuar con la relación ser y tiempo, y falta emprender el camino de poder al menos poder empezar a pensar, el deseo de la audiencia a que la embauquen, de su credulidad a las fábulas y la facilidad de ser persuadidas por profesionales de la falacia. Como un ejercicio de conectar cuestiones que no tienen apariencia de estar relacionadas, e ir recorriendo algunas señales de capítulos anteriores, decíamos falta emprender el camino de al menos poder empezar a pensar, el deseo de dejarse engañar, de al credulidad a las fábulas y la facilidad de ser persuadidos,  16 Charlatanes de Feria.

Solamente una mínima mención de método. No es fácil pensar en un método sin método. Si puede entender que el método se puede construir durante el tránsito de la búsqueda determinada al encuentro de respuestas, en las condiciones que el camino a transitar permite, u ofrece.

Este modo presupone cierto entendimiento convencional  necesario, que los objetos señalan ya de alguna manera las  la forma a su acceso. No nos pondremos kantianos hoy, en cuanto a la validación de la accesibilidad, este es momento de simplificación. El buscador no dispone de antemano una máquina automática asegura el encuentro de lo buscado, y en su empresa dirige su búsqueda según la determinación  que su objeto de encuentro permita.

Se buscan respuestas a determinadas preguntas, las formas en que las respuestas se efectúan en la oportunidad del entendimiento del interrogador atienden a señales, en el tránsito preguntas-respuestas, como establecidas por el contenido de estas últimas, no de la pura intención de las primeras. Dicho esto no hay mucho más que pasar a la acción.

En este caso hay una necesidad de seguir retornando a la filosofía desde un fragmento, como las preguntas anteriores de Heidegger, y un objeto de tratar acerca de la credulidad de inmensas mayorías en los embaucadores de toda especie que pulularon en  todo la historia, pululan y seguirán pululando, mientras algo no se supere esencialmente en eso de haber nacido humano.

Leo a mis amigos poetas, y algunos críticos de la época, y me queda la sensación que quisiéramos hacer con palabras, lo que las palabras quieren que hagamos. La pululación aparece como más fuerte, o más potente, para decirlo de una manera salvaje. A veces se siente como una trampa, nos embaucan con el uso de solo palabras, y no se encuentran las palabras que hagan frente, salvando entre otros a Zaratustra, que hoy parece un libro prohibido, por que no se lo lee, o no se lo comprende, o porque no causa efecto sobre lo inmediato. Bueno, eso ya lo sabía Nietzshe como buen psicólogo que ya había percibido que su libro era para todos y para ninguno que no fuera él , y predijo que faltan algunos siglos para ser entendido. Para poderlo pensar.

Y en esa historia se quedó por ejemplo también algo tan evidente como la Ética de Aristóteles. Nuestros contemporáneos se reirían de su ingenuidad, en lugar de practicarla.  La época, padece de gravedad.

No valen los valores anteriores, pero no se ofrecen valores nuevos a cambio. Estaríamos — usando el lenguaje de los neoliberales — devaluados. Somos números en los sistemas, y a veces, si tenemos suerte se mantienen nuestras cuentas del banco, porque aún cuando dejemos embaucarnos, hay mucho de azar en el mundo hoy.

Me he alejado del método 10 líneas arriba propuesto. Buscamos respuestas o algo que nos acerque a ellas. Empezamos a escribir y el pensamiento viaja  hacia la catarsis, que metodológicamente debiéramos atender, como las mismas señales de las preguntas.

No es divertido aplicar un método, requiere tiempo y esfuerzo, que entre otros no son sino también devaluaciones de la época, en que todo se acelera hacia ningún lugar, salvo el del disfraz del miedo, propiamente, a la muerte.

El conjunto de preguntas que hacen de enlace con lo anterior del epígrafe, provienen de un iniciador, no menor, en estas cuestiones acerca del pensar. Heidegger se pregunta y lo luego acerca respuestas o posibles formas de acercamiento al camino de esas respuestas, como método de seguir señales que indican el tránsito hacia lo que no pensamos todavía. En todo caso la época enmascara, disfraza, reprime mediante ficciones nuevas toda forma de acercamiento. Algo así como que viva el homus-economicus y las leyes del mercado.

Pues bien, Heidegger insta a aprender a pensar porque aún no estamos pensando.

Heidegger escribió Ser y Tiempo según su necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del ser, que había sido olvidada, a su parecer, por toda la tradición metafísica occidental (desde los griegos), que ha buscado y considerado al ser en cuanto “fundamento” de todas las cosas. Encaminó su preguntar en la forma de mostrar que el tiempo es el horizonte trascendental de la pregunta por el ser: mostrar que el tiempo pertenece al sentido del ser.

El sentido más inmediato de la voz “trascendencia” se refiere a una metáfora espacial. Trascender (de trans, más allá, y scando, escalar) significa pasar de un ámbito a otro, atravesando el límite que los separa. Desde un punto de vista filosófico, el concepto de trascendencia incluye además la idea de superación. En la tradición filosófica occidental, la trascendencia supone un «más allá» del punto de referencia, por ejemplo el hombre pensante. Trascender significa la acción de «sobresalir», de pasar de «dentro» a «fuera» de un determinado ámbito, superando su limitación o clausura.

La novedad heideggeriana fue que consideró necesario realizar una “analítica existencial” de lo que llamó el Dasein (el “ser-ahí”) que somos nosotros mismos, los seres humanos. Quiso llevar hasta sus últimas consecuencias el principio fenomenológico que proclamaba la necesidad de “volver a las cosas mismas”, sin necesidad de construcciones metafísicas. Quiso romper el predominio de la teoría y destacó la praxis como la forma primordial y privilegiada en la que el hombre accede al mundo y, consecuentemente, al ser; una forma que no precisa de conocimiento teórico porque es anterior a éste. Pensaba que la vida debía ser entendida desde sí misma y que el vivir había de ser experimentado como un acontecimiento que ni está fijado ni es objetivable (no es una cosa). Desde esa postura, el concepto moderno de “yo” no podía ser algo absoluto, sino esencialmente histórico. El “ser-ahí” heideggeriano no es pura conciencia ni algo dado en el presente; es, por el contrario, un acontecer (lo que deviene) que se va desplegando entre el nacimiento y la muerte. Ha de asumir su finitud y, puesto que se encuentra arrrojado, o proyectado, en el ser, debería ser comprendido como facticidad: su vida fáctica es la vida de un “ser en-el-mundo”, temporal e histórica.

El punto de partida para Heidegger no podía ser otro que la vida fáctica porque, de entre los entes, solo el “ser-ahí” es ontológico: el “ser-ahí” no es un “qué”, un “algo cósico”, sino que es el único que está determinado, en su facticidad, por la existencia, guardando así relación al ser; por eso únicamente él puede formular la pregunta por el sentido del ser, pues solo él es. Así, la propia comprensión del ser es ella misma una determinación de ser del “ser-ahí”. Lo que Heidegger quiere hacer ver es que el “ser-ahí” es él mismo, esencialmente, comprensor, “hermenêutico”, porque su propio ser y el ser le son notificados, ya que es él quien interroga por el sentido del ser.  Ésta es una hermenéutica que es el mismo “ser-ahí”, el ser que ejecuta la comprensión del ser. En definitiva, el “ser-ahí” comparece en Ser y Tiempo como última condición de posibilidad, y la “analítica existencial” como aquella comprensión del “ser-ahí” que pone al descubierto el horizonte en el cual el ser en cuanto ser es entendido, “comprendido” (las comillas indican más de un sentido, incluye el de estar en medio de, además del más directo del comprender algo).

Habla de una práctica de “tener-que-ver-con”, un quehacer que es propio de la antes aludida praxis, una actividad que no corre a cargo de la razón teórica y que es, por tanto, bien distinta de la intelección pura o de la abstracción.

En la analítica existencial, el “ser-ahí” comparece en su unidad como “cura”. Es el término usado para traducir el vocablo alemán “Sorge”, que indica  “cuidado”, “solicitud”, “atención”, “preocupación” —o mejor, “ocupación”— con el mundo en torno, el que hace frente; es algo que manifiesta en el “ser-ahí” un estado de “relación-con”; en definitiva, algo que vuelve a poner de relieve la primacía de la praxis, de la acción, frente a la teoría.

El hombre es primordialmente un “ser-con- otros”, y que aquello con lo que el humano Dasein se encuentra y entre lo que se mueve no es algo “objetivo”, abstracto, sino algo que está, “significativamente” (no solo importantemente sino también según el significado que pueda darle a las palabras en uso), en función de algo; algo que es entendido e interpretado siempre como un “útil” (de nuevo comillas, no solo utilitario sino también herramienta) en un contexto práctico de significatividad. Así, lo que se advierte es que una cosa remite a otra siempre, alcanzando de ese modo su significación con cada una de ellas. Y entonces es cuando el mundo puede ser entendido como el ámbito de un acontecer de sentido (significativo).

Es preciso tener en cuenta las implicaciones de la facticidad y de la propia existenciariedad (que tiene el modo de la existencia). Que el “ser-ahí” es siempre fáctico supone que está ya, desde siempre, arrojado en el mundo. Y que esa existencia significa que es “poder-ser”, que se proyecta en sus posibilidades, que es primariamente — en cuanto que es ser que se comprende — “ser posible”.

El “ser-ahí” se encuentra en permanente peligro de sucumbir a “lo mundano” (un concepto que en la terminología de Heidegger carece de toda connotación religiosa o moral). Sucumbir a lo mundano es sucumbir a la existencia “inauténtica”, que es fundamentalmente entenderse a sí mismo y al ser en general simplemente como un ente. Si esto sucede, el “ser-ahí” no “vive”, sino que “es vivido”; queda subyugado por la tiranía del “uno” cotidiano, del “se” (los “se dice”, “se habla”, “se comenta”, “se hace”), y se hunde en la inautenticidad. No obstante, la misma posibilidad de una existencia inauténtica pone de relieve la posibilidad de una auténtica.

Comparece entonces el fenómeno de la temporalidad junto al de la cotidianidad: solo si el “ser-ahí” entiende el sentido de su ser puede ser propia y auténticamente lo que es; la temporalidad se manifiesta, por tanto, como el sentido último de la cura.

En cursos y escritos anteriores a Ser y Tiempo, Heidegger ya se había ocupado de la cuestión de la muerte; había afirmado que del mismo modo que la vida no puede ser considerada como un simple proceso, tampoco la muerte puede ser entendida como su simple detención: para la vida fáctica la muerte aparece como algo inevitable; tanto si se la enfrenta como si se la evita, comparece como objeto de la cura; la huida de la muerte se materializa en la preocupación por otras muchas cuestiones que acallen su presencia; pero ésta no es forma alguna de aceptar ni vivir la vida, sino tan solo de huir de ella. Solo en la angustiada posesión de la muerte sabida se hace transparente la vida como una totalidad para sí misma, porque se hace posible la unificación temporal del vivir.

Desde aquí, Heidegger trató la posibilidad de la “existencia auténtica”, y analizó los fundamentos ontológico-existenciarios de la conciencia. Retomó la temporalidad como sentido de la cura, para entender sus momentos singulares desde aquélla. Entonces pudo afirmar que temporalidad era historicidad, y que ser acontecido históricamente quiere decir “tener un destino”, “ser para la muerte”.

En esa segunda sección de Ser y Tiempo, Heidegger se ocupó también, como hemos dicho, de la “temporalidad” y de la “cotidianeidad”: insistió en que, para ser auténtico, el “ser-ahí” ha de salir constantemente de la inautenticidad, ha de lograr salir de la “intratemporalidad” (la temporalidad característica del concepto vulgar de tiempo, y no del tiempo de la maduración, que da “tiempo al tiempo”).

Puesto que la tendencia a la caída en la inautenticidad es inevitable, Heidegger pudo ya entender por qué la metafísica tradicional no había comprendido el tiempo en su auténtico sentido, y se había limitado a concebirlo como una simple sucesión de momentos puntuales. Se hacía preciso intentar una comprensión del “ser-en-el-mundo” como historicidad, más allá de la insuficiencia errática de la interpretación tradicional.

Muy pronto, ya en 1929, Heidegger se dio cuenta de que el proyecto iniciado en 1927 no se podía continuar y que era necesaria una “Kehre”, una “vuelta” a la búsqueda de un nuevo comienzo. A ello responde lo que podría considerarse su segunda gran obra: los Beiträge zur Philosophie (“Contribuciones a la filosofía”), escritos entre 1936 y 1938.

La repercusión de Ser y Tiempo después de su publicación fue enorme, y lo sigue siendo. Como ha escrito Otto Pöggeler, en el ámbito de la filosofía se tuvo inmediatamente conciencia de que el pensamiento no podía -después de Ser y Tiempo– permanecer en la situación en la que se encontraba. Su influencia fue desbordante: los jóvenes la tomaron como guía de su camino, “aunque solo fuera porque, en medio de la oscuridad de las revoluciones y las guerras, gracias a esta obra aprendieron — en uno u otro bando — a morir su muerte”.

Puede si se lee despacio y se rumia el intento resumido de Heidegger, la cuestión que el “ser-ahí” se encuentra en permanente peligro de sucumbir a “lo mundano”, y lo mundano .

«Se hizo ver que en el mundo circundante inmediato ya está siempre a la mano, como objeto de la ocupación común, el “mundo circundante” público. En la utilización de los medios de locomoción pública, en el empleo de los servicios de información, periódicos), cada cual es igual al otro. Esta forma de convivir disuelve completamente al Dasein propio en el modo de ser “de los otros”, y esto, hasta tal punto, que los otros desaparecen aún más en cuanto distinguibles y explícitos. Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una auténtica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se debe hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad.

El uno tiene sus modos propios de ser. La tendencia del co-estar que hemos llamado distancialidad se funda en el hecho de que el convivir procura como tal la medianía [Durchschnittlichkeit]. Ella es un carácter existencial del uno. Al uno le va esencialmente esta medianía en su ser. Por eso el uno se mueve fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se rechaza, de aquello a lo que se le concede o niega el éxito. En la previa determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobre toda tendencia de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza. La preocupación de la medianía revela una nueva y esencial tendencia del Dasein, a la que llamaremos la nivelación de todas las posibilidades de ser.

Distancialidad, medianía y nivelación constituyen, como modos de ser del uno, lo que conocemos como “la publicidad” [“die Öffentlichkeit”]. Ella regula primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene en todo razón. Y esto no ocurre por una particular y primaria relación de ser con las “cosas”, ni por‐ que ella disponga de una transparencia del Dasein hecha explícitamente propia, sino precisamente porque no va “al fondo de las cosas”, porque es insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece todas las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera.

El uno está en todas partes, pero de tal manera que ya siempre se ha escabullido de allí donde la existencia urge a tomar una decisión. Pero, como el uno ya ha anticipado siempre todo juicio y decisión, despoja, al mismo tiempo, a cada Dasein de su responsabilidad. El uno puede, por así decirlo, darse el lujo de que constantemente “se” recurra a él. Con facilidad puede hacerse cargo de todo, porque no hay nadie que deba responder por algo. Siempre “ha sido” el uno y, sin embargo, se puede decir que no ha sido “nadie”. En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie.

Así el uno aliviana al Dasein en su cotidianidad. Pero no sólo eso: con este alivianamiento del ser, el uno satisface los requerimientos del Dasein, en tanto que en éste se da la tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en forma fácil. Y puesto que el uno con el alivianamiento del ser satisface constantemente los requerimientos del Dasein, mantiene y refuerza su porfiado dominio.

Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros».

Queda disponible a consideración de cada cual, claramente nos fundamentamos en Heidegger como luego haremos con Nietzshe o Deleuze, o sea quien fuera de los pensadores  que expusieron  fuera de lo uno sus pensamientos que deberían ayudarnos a pensar en los nuestros propios, aunque aparezcan camo catarsis acerca de la época.

La credulidad quedaría expuesta desde aquí como modo de ser  de lo uno, aunque nos siga sorprendiendo, aunque la cotidaneidad lo  verifique fácticamente cada uno de los días que pasan, en un tiempo, digamos, convencional.

 

 

 

Un comentario sobre “18 Hacia ciertas respuestas

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