7 Alejándonos de Heidegger

¿Que significa pensar?

Se denomina lo que, en este contexto, es lo gravísimo y tal como se muestra en nuestra época, a lo que de por sí ha de ser ponderado y concurrentemente pensado. Todo lo grave da que pensar. Lo primero, y en principio, a ser pensado es lo gravísimo. Para eso tendremos que poder explicitar que es gravísimo en nuestra época que es ya se presenta como grave.
Martin Heidegger ¿Que significa pensar?

Lo grave (schwer. ernst) es pesado, serio, austero, riguroso. Lo que da que pensar es, y no solo hoy, al pensador serio, austero y riguroso, es algo de esos órdenes. Y cuando hace frente un modo que lo devalúa.

Pero  lo  que  menos tiene  nadie  en  sus  manos   dentro de  la mano  de obra  del pensamiento es el hecho  de que  en ese aprender,  aunque nunca  a través  de él, lleguemos a la relación con  lo que  más requiere pensarse.Pero  lo  que  menos tiene  nadie  en  sus  manos   dentro de  la mano  de obra  del pensamiento es el hecho  de que  en ese aprender,  aunque nunca  a través  de él, lleguemos a la relación con  lo que  más requiere pensarse.

Medio en sorna el Martin Heidegger se reía de todas las lenguas, a excepción del griego y del alemán, insistiendo que el ser sólo gustaba develarse en tales idiomas superiores. Más allá o acá del comentario y con cierta humildad quizá no tanto heideggeriana, puede extrapolarse algo entre el lenguaje y algo que debe develarse. En cuanto al lenguaje todos tenemos una noción experimental de su uso cotidiano, y si seguimos a Heidegger en Ser y Tiempo, del ser, también hay una comprensión inmediata de lo que las cosas son, aunque luego de su intimidad de la presunción o presentimiento, sea casi imposible expresarlo en palabras de uso corriente. Es otro caso en el que algo se oculta, y debe ser desvelado, transparentado del velo que lo cubre, y si solo se desea. Son varias condiciones algo dificultosas de cumplir.

Nos tomamos de Heidegger, aun su ironía, su inteligencia y enorme estudio de la expresión hablada y  los filósofos mas grandes, que presenta a quien escuche leyendo en voz alta sus escritos una clase de poesía intelectual, de quien ha cruzado los puentes de los límites que ocultan cosas al pensamiento y al lenguaje posible de transmitir ese camino. Nos tomamos de su caso, bien documentado, como ejemplo de lo que es su propuesta de aprendizaje del pensar. Y sabemos que debemos apartarnos, de él, como los discípulos de Zaratustra, en Nietzsche. Luego de intentar aprender algo de los grandes pensadores, no queda más oportunidad  de abrir el propio pensar, aunque insistimos, con cierta humildad, que la época, gravemente no valoriza.

Lo pesado, serio, austero, riguroso y humilde, tiene precio bajo en una sociedad mass-masificada, que metarfosea sus miedos y equivocaciones buscando una felicidad regalada, frente a la que serían alegrías posibles en una vida comprendida, como condición propia de una especie derivada en sapiens en un lugar propicio para que eso ocurriera.

Y cuando hablamos de felicidad,  nos recuerda a La ética de Aristóteles, el primer análisis de lo que, de una manera muy general, podríamos denominar estructura del comportamiento humano. Estaremos acercándonos a los orígenes y en apariencia alejándonos de Heidegger.

eticaNicomaniqueaAristóteles

Con el mismo cuidado y originalidad con que analiza, en sus investigaciones sobre los animales, la organización y funcionamiento de la vida, mira también al hombre como productor de «actos» que no se concretan como los de la téchne («producción» o «fabricación material», la acción eficaz, en la Antigua Grecia, opuesta a la praxis en Aristóteles, que es la esfera de la acción propiamente dicha), en algo objetivo, en «cosas». La dificultad de estos análisis es evidente, porque su sentido y justificación no se miden ya por algo tan masivo y real como cosas materiales. No sólo hay que descubrir la peculiaridad de estos «actos» que, la mayoría de las veces, no trascienden del mundo de la mente, del mundo de las intenciones y de las representaciones, sino que hay que encontrar un contraste (algo como opuestos) que los justifique, una instancia que les otorgue valor. La originalidad de Aristóteles consiste, precisamente, en haber sabido describir todo el complejo mecanismo que rige el silencioso transcurrir la intimidad del hombre y haber descubierto la materia real, las pasiones, deseos, deliberaciones que orientan nuestro «estar en el mundo».

Pero, además, Aristóteles percibe que, precisamente por ello, ese «estar en el mundo» es un estar condicionado, y que esas condiciones de posibilidad están recubiertas de los estímulos de cada presente concreto, y de la tradición histórica en que ese presente se enlaza.

Sin embargo, la originalidad de Aristóteles, al construir, digamos, una mecánica que articula y hace funcionar sus análisis, se alimenta de un lenguaje que viene, en gran parte, condicionado
también por una tradición desde la que los griegos respondieron a aquellas preguntas que formulaban, más o menos conscientemente, sobre el sentido del destino y la justicia, sobre el valor o sobre la amistad. Eran formas de aceptar que la naturaleza humana no se rige, únicamente, por el inexorable dinamismo de esa naturaleza que esencialmente somos, sino que, además, inciden en ella otras «valoraciones» surgidas en el aire más sutil de la cultura y de las formas con que se manifiesta la vida colectiva.

El «estar en el mundo» propuso, pues el «estar bien en el mundo», o sea, poder pensar el «estar» de la naturaleza hacia un «estar» construido sobre otros fundamentos que aquellos que esa naturaleza ofrecía. Pero ese «bienestar» no tenía, en principio, ninguna relación con lo que, posteriormente, e incluso en el mismo Aristóteles, va a significar algo de lo que acabaría llamándose, con mayor o menor propiedad, «bien moral». El bienestar sólo implicaba la necesidad, en una serie de formas de vida inevitablemente solidarias o inevitablemente cohesionadas, de proyectar comportamientos que configurasen los distintos niveles que fundamentan lo colectivo.

Pero, así como en el individuo la naturaleza funciona sobre el elemental y neutro principio del egoísmo, de la protección y defensa del «propio ser», y como tal organismo individual no necesita sino seguir el dictado de esa inequívoca naturaleza, desde el momento en que ese mismo individuo se presenta en el ámbito de lo colectivo, se deteriora la neutralidad del «egoísmo natural». La esencial autosuficiencia del mecanismo de la naturaleza individual, se complica extraordinariamente en el congregado social. Ya son múltiples egoísmos los que luchan por establecer sus dominios, por prevalecer y mandar.

En el inicio de la cultura griega, había vaticinado Heráclito que «la guerra es el padre (o madre) de todas las cosas, el rey (o reina) de todo». Esta situación bélica, no procede sólo del reconocimiento teórico de la inevitable dialéctica que da marcha y sentido a la naturaleza y a la sociedad, sino que, al jerarquizarse desde la derrota o la victoria imprescindibles acompañantes de la guerra—, se establece un nuevo principio donde la estructura de la sociedad permite, en su entramado, la preeminencia y privilegio de unos egoísmos sobre otros, y la desigualdad del «estar en el mundo».

Por ello, los griegos soñaron muchas veces el sueño de una sociedad de la abundancia en la que, como habría de definir Platón (Rep. 369b), no fuera la escasez la que determinase los cursos variables de la historia.

Los comportamientos humanos estuvieron, pues, condicionados por una determinada forma de estar en el mundo, y los primeros lenguajes que manifestaron esa forma dejaron traslucir las diversas presiones en las que la guerra de egoísmos se declara sobre el duro campo de batalla de la escasez y la privación. Los primeros mensajes éticos hicieron patente las formas de justificación de ese dominio necesario para asegurar un «estar en el mundo». Más que una ética del «bien-ser», que describiese, metafisicamente la teoría del Bien y el Mal abstractos, y por tanto inexistentes, la ética griega comenzó manifestando una jerarquía de actos y valores, a través de la que se vislumbra la lucha por el «bienestar», para asegurar, en condiciones adversas, la defensa del yo y de la vida. Por consiguiente, el comportamiento ético se traduce en un lenguaje en el que no se habla a una supuesta esencia del hombre, sino a los modos de relación de una individualidad con las formas históricas y sociales en los que esa individualidad se afirma.

Nada más lejos, pues, de una teoría ética que sólo se alimenta de ideas y que, en consecuencia, sólo se dirige a la mente. Para llegar a la ética del «bien-ser», se necesita un cierto optimismo ontológico, y una ya larga tradición capaz de enmascarar en las palabras el orden de los deseos.

De Heidegger a los orígenes, nos queda en principio la diferencia de tonos, entre el “necesario optimismo ontológico” primario a una intuida explicitada gravedad, que ni optimista ni pesimista, igual refiere a un orden diferencial de grado en 2500 años vista.

Hemos de continuar, aprendiendo

Publicado por dosztal

Busco un pensar en nombre propio libre de las sujetaciones del mundo humano que ya hace frente

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